HET BOEDDHISME IS EEN LEVENS BESCHOUWING!!

 

HET BOEDDHISME IS EEN LEVENS BESCHOUWING!!
Een Boeddha is een Goddelijk persoon, die de staat van verlichting bereikt heeft. Hij heeft het aardse leven verlaten en is binnengetreden in het Nirvana. Oorspronkelijk was deze uiterste staat van onthechting slechts voorbehouden aan de historische Boeddha, Siddharta Gautama 'Sakyamuni' (=wijze van de Sakya's).

Vaak afgebeeld zijn de vijf zgn. Meditatieboeddha's', waaronder de Boeddha Amitabha en de Boeddha Vairocana.

Boeddha's werden steeds meer vereerd als goden. Dit was soms moeilijk te rijmen met de menselijke gedaante van de historische Boeddha Sakyamuni. Er zijn echter in de loop der tijden aan Sakyamuni eveneens goddelijke karaktertrekken toegekend. Zo zou hij zijn overleden moeder in de hemel bezocht hebben en (via een ladder!) weer naar de aarde teruggekeerd zijn.

Hierna volgt een korte beschrijvingen van de volgende boeddha's:

Sakayamuni
Maitreya
Amitabha
Yao
Vairocana

Boeddha S(h) akyamuni

Chinees: Of

Sakyamuni was de historische Boeddha. Hij werd geboren in Noord-India in het vorstendom der Sakya's. 'Sakyamuni' betekent 'Wijze van de Sakya's'. Zijn echte naam was Siddharta Gautama. Hij zou geleefd hebben van 563 tot 483 v. Chr. (Sommige bronnen hanteren andere data).
In China ziet men maar zelden afbeeldingen van Sakyamuni in 'moderne' tempels.

Meestal wordt hij staande afgebeeld. In dat geval houdt de Boeddha Sakyamuni zijn handen gewoonlijk op borsthoogte. In het totaal zijn er zeven verschillende handgebaren (zgn. Mudra's) mogelijk: Gebaar van geruststelling, onderricht, geven, aanraken van de aarde, meditatie, het in beweging zetten van het rad van de leer en tenslotte het gebaar van het Hoogste Inzicht.

De afbeelding uit de zesde eeuw toont een bronzen vergulden beeldje (ca. 30 cm hoogte) van de Boeddha Sakyamuni in een typische pose. De gebaren symboliseren 'geven' (linkerhand) en 'geruststelling' (rechterhand).
Boeddha Maitreya

Chinees: Mile (of), Japans: Miroku.

Maitreya is de toekomstige boeddha. Vaak wordt Maitreya niet tot de Boeddha's gerekend, omdat hij immers nog niet verschenen is. Daarom wordt hij wel voorgesteld als Bodhisattva of als een geheel op zichzelf staande godheid. In de Indiase en vroeg-Chinese afbeeldingen werd hij nog conventioneel afgebeeld en soms moeilijk te onderscheiden van Sakyamuni of Amitabha. Maitreya is vaak te herkennen aan de zithouding met gekruiste benen. Een van zijn attributen is een flesje met levenselixer.

Later wordt hij in China als de dikbuikige 'lachende Boeddha' afgebeeld. Hoewel deze manier van afbeelden weinig met het oorspronkelijke boeddhisme te maken heeft, is de Maitreya hierdoor wel eenduidig herkenbaar geworden. In elke souvenirwinkel kan men hem aantreffen!

In de rots uitgehouwen ongeveer 80 cm hoge 'lachende boeddha' (Maitreya) nabij de stad Hangzhou (provincie Zhejiang).

Chinees: Amito( of)

De Boeddha Amitabha is de heerser van het Westerse Paradijs (Sanskriet: "Sukhavati") en de belangrijkste godheid van de school van het 'Zuivere Land' (Qingtu). Hij is de geestelijke vader van de Bodhisattva Avalokiteshvara (Chinees Guanyin). Voor de aanhangers van de 'Zuivere Land' sekte is het vaak achterelkaar prevelen van een mantra met de naam van Amitabha en / of het aanschouwen van zijn beeldtenis voldoende om in het volgende leven het Westerse Paradijs te bereiken.

Volgens de Tibetaanse boeddhisten is de Panchen Lama de incarnatie van de Boeddha Amithaba. Amitabha wordt meestal afgebeeld in lotuszit met de handen in de meditatiehouding.

Chinees: Yao(of)

Bhaisajyaguru, hetgeen letterlijk "medicijn-boeddha" betekent, zou wonderen van genezing teweeg kunnen brengen en het leven van de gelovige verlengen. Hierom is hij vooral populair onder vele gewone gelovigen. Buiten genezing zou hij ook bescherming bieden tegen rampen.
Yaofo wordt meestal afgebeeld in lotuszit met een medicijnpotje in zijn handen. Er zijn weinig tempels speciaal aan hem gewijd. Meestal maakt hij deel uit van een groep andere boeddha's.

Houten beeldje van Bhaisajyaguru / Yaofo (recent).

Vairocana is de boeddha van het Centrum en belangrijkste godheid van het esoterische (tantrische) boeddhisme (in Japan de Shingon-sekte).

De Boeddha Vairocana wordt meestal mediterend in lotushouding afgebeeld. In tegenstelling tot de andere boeddha's, draagt Vairocana vaak sieraden.

Het indrukwekkende 17 m hoge beeld van de Boeddha Vairocana. Tang-dynastie, Longmen grotten bij Luoyang.

Vooraf

Betekenis 'Dharma': 1) Plicht, Wet, Leer; 2) ding, zijnsfactor; 3) universele Boeddha-werkelijkheid. Verder nog connotaties van Weg, Wijsheid, verlicht Weten.

Inleiding

Zen gekarakteriseerd als meditatie-school binnen Mahayana, waarin lotuszit, koan-opgave en satori. These van Suzuki: Zen is metafysiek- en geschiedenisloos => geen geschiedenis erover geschreven. Dumoulin: persoonlijke ervaring in Zen gaat ruimte en tijd inderdaad te boven en kan dus niet wetenschappelijk 'gefixeerd' worden, maar Zen heeft wel degelijk sporen in de geschiedenis achtergelaten, als een soort onderbouw, en kan op dat terrein dus wel degelijk bestudeerd worden.

DEEL EEN: BEGIN EN WORTELS IN INDIA

I Shakyamuni, de Verlichte

Boeddha is historische figuur, maar de geestesoverlevering zoals Zen die voor zich claimt is niet historisch traceerbaar, maar brengt wel zelfverstaan van Zen tot uitdrukking. Verering voor Boeddha verenigt Zen-school met andere boeddhistische scholen. Boeddha's verlichting is prototype van satori, en zijn 'huisloosheid' is ook in Zen voorwaarde; zijn kritiek op yogische praktijken => verlichting laat zich niet afdwingen volgens Zen. Ook Boeddha zag de dingen in hun 'zo-zijn', vergankelijkheid. Boeddha als identificatie-figuur, maar moet tegelijkertijd overstegen worden, voor zover nog als dualistisch tegenover opgevat: "Zelfs Shakya en Maitreya zijn zijn slaven. Wie is hij?"; "If you meet the Buddha, kill him!"

II Het yogische element in het Boeddhisme

Yoga is een zeer divers en moeilijk te definiëren verschijnsel. Afgeleid van 'in het juk spannen'. Connotaties: het temmen en het verenigen van het Zelf en de kosmische krachten door methodische inspanning, ter bevrijding van de bindingen aan het aardse bestaan. In India werd het meditatieve vermogen onder de geestelijke vermogens van de mens het hoogst gewaardeerd en het meest ontwikkeld. Boeddhisme nam van Yoga over: het streven naar uiteindelijk heil, en dat dit door een bevrijdende ervaring geschiedt. In de tijd van Boeddha beleefde Yoga waarschijnlijk een eerste bloei. We weten niet precies hoe er in het vroegste Boeddhisme gepraktiseerd werd, maar waarschijnlijk werden er vele elementen uit de Yoga-praktijk overgenomen (waarbij het Boeddhisme overigens extreem ascetisme afwees), of kwamen er sterk mee overeen.

Voorbeelden hiervan:

In de Pali-kanon is de heilsweg als volgt uitgestippeld:
via observantie van zedelijke geboden (sila) tot
verzonkenheid, meditatie (Samadhi) komen, waarin
verlossend inzicht (panna) bereikt wordt, dat direct met
bevrijding verbonden is.

De meditatie is middel, maar alles staat op het bereiken van die meditatie uitgericht: e.g. beteugeling van de zinnen, alomvattende zelfbeheersing. Dit heeft het boeddhisme aan Yoga ontleend.

Meditatie over de 'vier onmetelijkheden'. D.w.z. zich volledig laten doortrekken van:

universele welwillendheid
universeel medelijden
universeel 'mee-verheugen'
universele gelijkmoedigheid
De weg heeft zijn uitgangspunt in het lichamelijke bijv.. Lotus-zit overgenomen van Yoga.
Bewustwording van de eigen ademhaling. In tegenstelling tot Yoga geen manipulatie van de ademhaling.

De vier meditatie-graden of Dhyana:

innerlijke verzameling en afgescheidenheid van begeertes, maar nog objektsbewustzijn;
losgeraakt van de wereld en objektsvoorstellingen, maar nog vreugdegevoel;
volkomen concentratie, gelijkmoedigheid i.p.v. vreugde;
volledige ontruktheid aan de wereld, vreugdeloze en lijdensloze gelijkmoedigheid.
Er zijn hierna nog andere graden die de monnik doorloopt, maar het hoogtepunt daarvan is nog niet de uiteindelijke bevrijding in het Nirvana.
Aandacht vestigen op de vergankelijkheid en ontoereikendheid van de dingen, om zo aan te sporen tot grote inzet.

Nadruk op waakzaamheid.

Gerichtheid op Nirvana (de vlam die is uitgedoofd, de wind die ophoudt te blazen): "Gebroken is het lichaam, uitgedoofd is het voorstellingsvermogen, de gewaarwordingen zijn alle verdwenen..." Positieve omschrijving: de sfeer van het Onsterfelijke. Maar in Yoga wordt einddoel nog omschreven als bevrijding van banden, terwijl Boeddha weigerde uitspraken erover te doen.
Samenvatting overeenkomsten Zen/Yoga: bewustzijn van kosmische eenheid, mens als lichamelijk-geestelijke eenheid, primaat van de meditatie, gerichtheid op bevrijdende ervaring .

III Grondlijnen in het Mahayana-boeddhisme

Mahayana-boeddhisme veel vroeger ontwikkeld dan men in het algemeen aanneemt. Ontwikkelde zich naast Theravada, soms in één en hetzelfde klooster. Eerste duidelijke Mahayanistische geschriften in 1e eeuw v.C.. Revolutionaire betekenisveranderingen van bijna alle grondbegrippen: Nirvana met kosmische Boeddha-schouw verbonden, bereiken van Nirvana is Boeddhaschap verwerven. Kern van de nieuwe leer is het Bodhisattva-ideaal : een 'wezen dat op verlichting gericht is' en anderen op weg helpt. Ook nieuw: in alle levende wezens is de Boeddha-natuur aanwezig. Bodhisattva is in bezit van volkomen verlichting en wijsheid (prajna), zonder welke alle deugden nutteloos zouden zijn; hij doorziet volledig de leegheid van alle dingen. Hij weet van de futiliteit van elk streven, en zet zich toch onophoudelijk in voor alle levende wezens: dialectiek van prajna. Hij verbindt wijsheid met mededogen (karuna). Omdat Boeddha alomtegenwoordig is, zijn Nirvana en Samsara ook één. 'Uitdijing' van de omvattendheid van Boeddha tot een einde gekomen in de leer van de drie Boeddhalichamen:

het Verschijningslichaam (de historische Boeddha)

het Lichaam van de Gelukzaligheid (de tot volkomenheid gerijpte Boeddha)

het Kosmische Lichaam (de absolute alomtegenwoordigheid van Boeddha)

Verwerkelijking van het wezen van de mens is het werkelijk schouwen van de alomtegenwoordigheid van de Boeddha-natuur, waartoe meditatie het voornaamste en onmisbare middel is.

Voor geschiedenis van Mahayana is van groot belang de ' School van de Midden-Weg ' (Madhyamika-school) van Nagarjuna (2e eeuw n.C.). Kiest midden tussen zijn en niet-zijn, realisme en nihilisme. Redeneert via klassieke schema van afwijzing van vier alternatieven:

alles bestaat

niets bestaat

alles bestaat en bestaat tegelijkertijd niet (ook dit alternatief afgewezen!)

alle dingen bestaan niet en bestaan tegelijkertijd niet niet

Alle dingen zijn leeg, maar desondanks blijft er een laatste en onuitsprekelijke werkelijkheid, die alleen met het oog van de Wijsheid geschouwd kan worden (van grote betekenis voor Zen). Voor Mahayana verder van belang: Vijnanavada- of Yogacara-School (±4e-5e eeuw n.C.). Vorm van bewustzijnsidealisme: in de wereld van het ontstaan bestaat geen ding buiten het bewustzijn. In de schatkamer van het bewustzijn zijn alle dingen en indrukken opgeslagen. Mahayana eigenlijk pas zeer laat in Japan tot volkomen organisatorische ontwikkeling gekomen. Erfgenamen bijv. de scholen van Kegon, Tendai, Shingon (reeds in China ontstaan en overgeplant naar Japan); Amida, Nichiren en Zen (deze drie in Japan ontstaan).

IV De Mahayana-sutra's en het Zenboeddhisme

Wortels van Zenboeddhisme: Mahayana-sutra's en Chinese geest (zich uitend in koans etc.). Hieronder verder behandeld.

De sutra's van de Volkomen Wijsheid - Prajnaparamita

De School van de Midden-Weg is hierin gegrondvest. Centraal hierin de onuitsprekelijke wijsheid, die de leegte van alle dingen doorschouwt. Nadruk vooral op de leegte van de 'eigen-natuur'; alle dingen zijn daarvan en van elke eigenschap of vorm ledig; zij zijn zoals zij zijn en zijn aan elkaar gelijk, vanwege hun ledigheid. Leegte, zo-heid en gelijkheid zijn synoniemen en bepalen het rijk der dingen (dharmadhatu). Verlichting is een synomiem voor leegte en zo-heid. De Wijsheid is een geestestoestand die de categorieën van zijn en niet-zijn overstijgt, ze is leeg van alle eigenschappen. Zeer geliefd in Zen: Hart- (dagelijks gereciteerd) en Diamant-sutra (paradoxale taal, e.g. Boeddha verkondigde volkomenheid die niet-volkomenheid is; deze negaties betekenen in feite de hoogste vorm van affirmatie, omdat ze op een intuïtieve 'kennis' gericht staan).

De ronde leer der totaliteit - Avatamsaka (hua-yen)

De Avatamsaka (hua-yen)-sutra's dateren van ±1e eeuw n.C.. Integreren Midden-Weg-(leegte) en Yogacara-(enkel bewustzijn; Boeddha = geest) scholen. Grond-idee: eenheid in de veelheid, universeel Boeddha-schap van de werkelijkheid. Beroemde beelden: waterdruppel in zee, zandkorrel die universum herbergt. De werkelijkheid en de verlichte ervaring daarvan is onuitsprekelijk. Alle werkelijkheidsbereiken (Samsara én Nirvana ook) doordringen elkaar, als spiegels die elkaar oneindig weerspiegelen => alles in de werkelijkheid, hoe klein ook, is heilig. De dingen behouden hun particulariteit, zonder dat ze een eigennatuur hebben. Grote doorwerking gehad in Kegon (gelijkheid in verscheidenheid en vice versa) en Zen, die elkaar wederzijds diep beïnvloed hebben (Kegon was meer filosofisch gericht, Zen meer op de ervaring). E.g. in Zen-kunst: werkelijkheid manifesteert geest, zonder realiteitskarakter te verliezen.

Het antwoord van het zwijgen - Vimalakirti

Het Vimalakirti-sutra interpreteert de geest niet idealistisch (vgl. Yogacara-school), maar als niet-geest. Voorkeur voor paradox en negatieve redeneertrant. Voorbeeld: "Vertroebelingen niet wegsnijden, en desondanks in Nirvana ingaan, dat is meditatie. Wie zo in meditatie zit, ontvangt het zegel van Boeddha" Dit is belangrijk geweest voor het Zen van de zesde partriarch. Meditatie en dagelijks leven, binnen en buiten, zijn niet onderscheiden. Het sutra weigert, net als Zen, een uitspraak te doen over de toestand van verlichting, maar blijft daarover zwijgen. Uit het niet-doen van het zwijgen komt reine activiteit voort.

Psychologische oriëntatiepunten - Lankavatara

Het Lankavatara-sutra heeft in de vroege tijd van Zen een belangrijke rol gespeeld. Vanaf Hui-neng werd de voorkeur gegeven aan het Diamant-sutra. In dit sutra verscheidene scholen aanwezig, maar vooral Yogacara. Sutra is psychologisch geïnteresseerd. Kern: 'opslag-bewustzijn', waaruit alle andere zeven vormen van bewustzijn voortkomen. Hieraan ontspruiten de normale psychische processen, die ons tot onwetendheid en begeerte aanzetten. Bevrijding is mogelijk door de 'omkeer' (een kernbegrip) naar de wortel van het bewustzijn, zodat men de leegte van alle verschijningen en hun zo-heid gaat zien. De kracht die dit mogelijk maakt is het 'edele bewustzijn' (vgl. prajna in Prajnaparamita).

Onduidelijk is of de bevrijding als een plotselinge of geleidelijke verlichting opgevat wordt. Verlichting is een vorm van 'zelfverwerkelijking' (vgl. Zen: je eigen natuur schouwen). Ander kenmerk van dit sutra: irrationaliteit, e.g. Boeddha die niet met de gestelde vraag samenhangende antwoorden geeft, of d.m.v. lichamelijke signalen. N.B.: christelijke mystiek erkent, ondanks via negativa, toch nog een band tussen de woorden en de aangeduide werkelijkheid, terwijl in Mahayana fundamenteel elke band ontkend lijkt te worden - vgl. vinger en de maan.

DEEL TWEE: ONTSTAAN EN BLOEI IN CHINA

I Voorbereidingen in het Chinese Boeddhisme

Boeddhisme in 1e eeuw n.C. overgekomen naar China (teksten en afbeeldingen vertaald en verspreid), in 4e reeds bloeiperiode. Vanaf 2e eeuw ook meditatieve concentratie op de ademhaling (tellen) in zwang geraakt. Dit sloot goed aan bij de in het Taoïsme gebruikelijke ademhalingsoefeningen, en betekende daarvoor een verrijking, omdat de boeddhistische teksten verheldering van het proces boden. Vanaf begin Hinayana en Mahayana naast elkaar in China, maar Mahayana sloot beter aan vanwege Prajnaparamita-sutra's, die beter bij Chinese geest pasten. Overeenkomsten bijv.: neiging tot negatieve weg, besef van gelijkheid en harmonie, sterke gevoeligheid voor de eenheid van alles. De vertalers van de sutra's gebruikten taoïstische terminologie om beter verstaanbaar te zijn. Vooral goede brug via het zog. 'neo-taoïsme' (vanaf 3e eeuw), dat ontologisch-metafysische problemen doordacht. Spraken over zijn en niet-zijn, het fundamentele niet-zijn van de dingen, substantie en functie, het grote Ene etc. Dit leek goed aan te sluiten bij het boeddhistische denken over leegte, 'niets' of Nirvana, de betrekking tussen het absolute en het fenomenale; maar vooral de loochening van een onderscheid tussen zijn en niet-zijn en de nadruk op de onuitsprekelijkheid van de werkelijkheid sloten goed aan.

Ander punt van aansluiting: naturalistisch levensgevoel, het verlangen de geheimen van het leven uit de natuur af te lezen. In het moederland India was dit in het boeddhisme nooit goed tot ontwikkeling gekomen, omdat men daarvoor teveel naar verlossing streefde. Het boeddhisme nam het begrip 'wu-wei' (niet-handelen) van het taoïsme over. De aanpassing was niet enkel uiterlijk, maar veranderde het boeddhisme in het hart. Eind 4e eeuw twee grote vertalers in China, Kumarajiva en Buddhabhadra. Vertaalden vele sutra's, en Kumarajiva nu ook shastra's (uiteenzettingen n.a.v. de sutra's) van de School van de Midden-Weg.

Door Kumarajiva's optreden kreeg het Mahayana de bovenhand boven het Hinayana, alhoewel er zelfs onder de vroege boeddhisten nog veel onzekerheid was over het onderscheid tussen Mahayana en Hinayana. Twee belangrijke leerlingen van Kumarajiva, die het latere Zen beïnvloedden: Seng-chao en Tao-sheng.

Seng-chao (384-414). Verbond (neo-)taoïsme en boeddhisme in een filosofische mystiek. Prajna is een kennen (niet-kennen) van de absolute Waarheid, dat alle gewone kennen transcendeert, en waarin alle tegenstellingen net als in het Tao overwonnen worden ("alhoewel ze leeg is, schijnt ze onophoudelijk"). Alle dingen zijn 'gelijk'. Net als het latere Zen is Seng-chao gericht op het directe ervaringsmatige 'vatten' van de Waarheid. Seng-chao's werk werd door latere Zen-meesters geciteerd.

Tao-sheng (360-434). Ontwikkelde de leer van de 'plotselinge verlichting', die later in Zen zo'n belangrijke rol zou spelen en het onderwerp van controverses zou zijn. De absolute Zijnsgrond kan zowel objectief als subjectief enkel ineens ervaren worden, omdat ze eenvoudig, ondeelbaar en leeg is, en dus enkel in toto ervaren kan worden. Geleidelijke verlichting is metafysisch onmogelijk. Subjectief gezien: "de vrucht valt af, wanneer ze rijp is". Een belangrijke bron was voor hem het Mahayanistische Mahapara-Nirvana-sutra, waarin de universele Boeddha-natuur van alle levende wezens en de voor iedereen, ongeacht levenswandel tot dan toe, geldende mogelijkheid tot verwerving van heil uitgesproken werden. Tao-sheng verbond deze positieve leer van de universele Boeddha-natuur (alhoewel de kern van de mens en 'onsterfelijk', toch leeg, zonder substantie, vorm en eigenschappen) met de negatief geformuleerde leer van de Leegte van de Madhyamika-school, en hij zag daarin geen tegenspraak. Deze mix is voor het Zen zeer kenmerkend geworden. Een directe lijn van Tao-sheng naar de vroege Zennisten kon tot nu toe nog niet aangetoond worden. Tao-sheng was zeer wantrouwig t.o.v. woorden en beelden. Waarin Tao-sheng nog verschilt van de Zenboeddhisten: niet hun nadruk op de geest en de oorspronkelijk ongestoorde toestand daarvan, en bij hem ook geen sprake van niet-hechten, -denken en -streven, en hij was ook geen Dhyana-meester.

Samenvattend: Taoïsme en boeddhisme in deze tijd zo grondig met elkaar versmolten, dat de afzonderlijke bronnen niet meer van elkaar te onderscheiden zijn.

II De beginperiode

Bodhidharma

Bodhidharma is een zeer belangrijke gestalte in Zen, alhoewel hij waarschijnlijk niet echt iets nieuws bracht. Hij vertegenwoordigt de geestesoverlevering die uiteindelijk teruggaat op Boeddha, en die volgens Zennisten in het bijzonder aan de Zentraditie toevertrouwd is, en hij belichaamt de meditatie-wijze zoals die in het latere Zen gepraktiseerd werd, m.n. in de T'ang- en Sung-periode. In vroege geschriften is wel sprake van een Bodhidharma, maar daaraan kan weinig ontleend worden over zijn gestalte, enkel dat hij zich toelegde op meditatie en dat hij weerstanden opriep. Hóe zijn meditatie eruit zag kunnen we daar niet uit opmaken. Wellicht was de nieuwe meditatie-wijze die in de traditie van Bodhidharma werd geïntroduceerd het 'staren op de wand' (Pi-kuan); de eerste vermelding van deze term stamt uit de 7e eeuw, maar het is mogelijk dat hij op veel vroegere gewoontes teruggaat. Bodhidharma's sterfdatum wordt meestal op 532 gehouden. Zen is in ieder geval niet het resultaat van de activiteiten van één man. Het is mogelijk dat er in de 7e eeuw een nieuwe meditatie-wijze ontstond.

Hui-k'o en Seng-ts'an

Bodhidharma's leerling Hui-k'o (waarschijnlijk 487-593) is in ieder geval een historische figuur. Hij en zijn meester worden door bepaalde geschiedwerken gekoppeld aan het Lankavatara-sutra, maar waarschijnlijk was er noch een speciale Bodhidharma-, noch een speciale Lankavatara-meditatieschool. Meditatie en bestudering van de sutra's gebeurden naast elkaar. Men zag nog geen conflict daartussen. Er waren meerdere Dhyana-meesters actief. Uit deze ondergrond is het latere Zen gegroeid, dat zich pas in de 8e eeuw duidelijk zou gaan onderscheiden van andere scholen.

Over de 3e Patriarch, Seng-ts'an (-606), is weinig bekend. Hij was waarschijnlijk een aanhanger van het Lankavatara-sutra. Alle Zen-kronieken (ontstaan vanaf 8e eeuw), zowel uit de Noordschool als uit de Zuidschool, stemmen overeen in de eerste vijf Patriarchen. Er is pas meningsverschil over de 6e Patriarch. De kronieken affirmeren de ononderbroken lijn van geestesoverlevering tussen hen (zelflegitimatie), maar in een veel vroeger geschiedswerk worden wel deze vijf namen genoemd, maar worden ze niet in één chronologische traditielijn geplaatst. M.n. de band tussen de 3e en de 4e Patriarch is onzeker.

Tao-hsin en Hung-jen

De 4e Patriarch: Tao-hsin (580-651). In zijn tijd gingen de Zennisten zich in vaste gemeenschappen vestigen, i.p.v. een zwervend bestaan te leiden zoals tot dan toe gebruikelijk. Hierdoor kon Zen meer invloed in de Chinese maatschappij gaan krijgen, maar moest men ook gaan werken om in het eigen levensonderhoud te voorzien. Ook in de dagelijkse arbeid diende de geest van Zen gehandhaafd te worden.

De 5e Patriarch: Hung-jen (601-674). Vestigde zich op de 'Oostberg', waarnaar de door hem en zijn voorganger geïnitieerde stroming van de 'Dharma-poort (of Reine Poort) van de Oostberg' werd genoemd. Men streefde ernaar de geest in zijn oorspronkelijke reinheid te handhaven. Waarschijnlijk werd dit vooral gezien als een geleidelijk voortschrijdend proces van concentratie van de geest, maar misschien was er ook ruimte voor plotselinge verlichting. Waarschijnlijk waren er onder zijn monniken ook mensen die zich hoofdzakelijk op de oefeningen van het Amida-boeddhisme toelegden.

Samenvattend: in de beginperiode werden de sutra's nog stevig bestudeerd, gedachtengangen waren gebaseerd op de kanonieke geschriften; men verwachtte meer van de meditatie dan van boekenwijsheid; paradoxale taal is nog relatief zeldzaam. Plotselinge en geleidelijke verlichting staan in de teksten nog naast elkaar: de kiemen voor het latere conflict zijn aanwezig. Dumoulin: het belangrijkste resultaat van deze periode was dat de Zennisten aan de puur Indische Dhyana-meditatie ontstegen.

III De scheiding tussen Noord- en Zuidschool

'Plotsheid van het Zuiden' en 'geleidelijkheid van het Noorden'

Het beeld van het conflict tussen Noord en Zuid is lange tijd bepaald geweest door de bronnen uit de triomferende Zuidschool. Deze termen zijn niet geografisch, maar vooral als waardeoordeel op te vatten.

De Noordschool

Toch is de Noordschool waarschijnlijk een belangrijk fenomeen geweest - hoezeer de dominante traditie haar rol ook mag bagatelliseren. Recent ontdekte bronnen uit die school zijn de moeite van het onderzoeken waard, om wat tegenwicht te bieden aan de heersende opvattingen. Een zeer belangrijke figuur uit deze school is Fa-ju (638-689), een leerling van Hung-jen.

Maar de eigenlijke geestesoverlevering door Hung-jen geschiedde volgens deze traditie aan Shen-hsiu (606-706). Hij vertegenwoordigde een leer en oefening die gericht waren op reiniging van de oorspronkelijk loutere geestnatuur van alle vertroebelingen. Waarschijnlijk ruimden hij en zijn leerlingen een belangrijke plaats in voor bestudering van de geschriften (<->Hui-neng en zijn volgelingen). Een monnik uit zijn traditie schreef omstreeks 723 de 'Kroniek van de Lankavatara-meesters', welke wilde aantonen dat dit sutra hèt centrale geschrift van de Zen-beweging was. Daardoor kon in latere tijd dit sutra tot het canonieke geschrift van de vroege periode en van de Noordschool bestempeld worden, wat historisch gezien niet te verifiëren is. Tientallen jaren is de Noordschool de hoofdstroming van het Chinese Zen geweest! Na Shen-hsiu ontbrak het haar aan sterke leiders en stierf ze langzaam uit.

De pretentie van de Zuidschool

Het conflict met de 'Zuidschool' breekt uit door het optreden van Shen-hui (670-762), die op de 'Grote Dharma bijeenkomst' van 15 jan 732 in Hua-t'ai de heersende stoming aanvalt, met succes. Hij pretendeert daar dat Hui-neng, en niet Shen-hsiu, de rechtmatige Dharma-erfgenaam van Hung-jen is. Want Hui-neng verwachtte het heil niet van de bestudering van sutra's, maar richtte zich op de directe geestesoverlevering; hij zag verlichting als een plotselinge ervaring, en niet, zoals Shen-hsiu, als een geleidelijke reiniging van de geest, wat in tegenstelling zou staan tot de ware geest van het Mahayana (bijv. in het Vimalakirti-sutra); hij liet zich niet begunstigen door de hofkringen (i.t.t. Shen-hsiu); maar vooral werd zijn rechtmatige afstamming bewezen door de insignia (mantel en bedelnap) die hij van Hung-jen ten bewijze van de Dharma overdracht ontvangen had. Dit laatste argument wordt in deze tijd voor het eerst gebruikt, en zou later een grote rol gaan spelen; mogelijk is Shen-hui de uitvinder ervan. Shen-hui gaat ervan uit dat de Patriarch maar één erfgenaam kan hebben, terwijl vroegere generaties geen probleem hadden gehad met meerdere opvolgers. Uiteindelijk won de Zuidschool en ging Hui-neng als 6e Patriarch de geschiedenis in, en niet Shen-hsiu.

De ossehoofd-school

Naast de twee strijdende partijen was er nog een derde school in de traditie van Bodhidharma, de Ossehoofd-school (zo genoemd naar de berg waar haar vertegenwoordigers gevestigd waren), die een middenpositie innam. Zij steunde niet op alle sutra's van het Mahayana (i.t.t. Noordschool), maar vooral op de Madhyamika-sutra's. Zij verwierpen dus niet alle sutra's, en ook namen zij (in navolging van Tendai) aan dat alles met Boeddha-natuur begiftigd was, en niet enkel de levende wezens, in welke twee punten zij van de Zuidschool verschilden. Sommigen van hun Patriarchen beoefenden tevens het Nembutsu. Er waren ook nog Zennisten die tot geen enkele van de genoemde scholen behoorden.

IV Het sutra van de Zesde Patriarch

In de 8e eeuw ontstond een nieuwe beweging in Zen, die haar idealen belichaamd zag in Hui-neng (638-713). Waarschijnlijk was Hui-neng een doorsnee meester, maar latere generaties hemelden hem op, zodat hij hèt model werd voor het ideaaltypische en normerende 'Zen van de Patriarchen'. Deze vorm van Zen komt tot uitdrukking in het 'Sutra van de 6e Patriarch' (ook wel: Platvormsutra), in de zog. Tun-huang-versie van eind 8e eeuw.

Het bestaat uit twee delen: een leervoordracht, inclusief een korte autobiografie, en verder nog variërende stukken tekst. De oudste manuscripten stammen van rondom 800, maar gaan waarschijnlijk op oudere teksten terug. De ontstaansgeschiedenis is complex; waarschijnlijk hebben meerdere 'kringen' aan de tekst geschaafd, o.a. Shen-hui en zijn leerlingen, de Ossehoofd-school, en latere mensen uit de Zuidschool. Rond 800 komt ook definitief de traditie van Bodhidharma als de 28e Patriarch vast te staan. Hui-neng wordt nu definitief de vereerde 6e Patriarch.
Over Hui-neng zijn weinig biografisch betrouwbare gegevens te verzamelen; veel materiaal is vertekend door latere generaties. Hui-neng was een eenvoudige plattelandsjongen uit het Noorden; hij zou een eerste verlichtingservaring hebben gehad bij het horen van het Diamant-sutra, en zou naderhand met de 5e Patriarch gediscussiëerd hebben over de Boeddha-natuur, een centraal thema in het Nirvana-sutra. Beide sutra's spelen een belangrijke rol in zijn leven. Dan de wedstrijd om de opvolging van de Patriarch.

Het gedicht van de hoofdmonnik:

Het lichaam is de verlichtingsboom
De geest lijkt op een heldere spiegel
Span je in om hem voortdurend te reinigen
Laat geen stofkorreltje erop blijven hechten!

De Patriarch wijst dit gedicht af, daarmee aantonend dat oefening de volkomen verlichting niet kan brengen. Het gedicht van Hui-neng:

Oorspronkelijk bestaat er geen verlichtingsboom
Noch een standaard met een spiegel
Van begin af aan bestaat er geen enkel ding
Waar zou een stofkorrel kunnen blijven kleven?"

Ook het leerstellig deel van het sutra stamt uit verschillende bronnen. Het onderscheid tussen plotselinge en geleidelijke verlichting berust niet in de Dharma, want die is één, maar in de minder of meer vertroebelde geest van de mediterenden. Toch bezit iedereen, ook de minder begaafden, de prajna-wijsheid, alleen worden zij door hun overtuigingen en hartstochten in het realiseren ervan gehinderd. Noord- en Zuidschool delen dezelfde overtuigingen, nl. de algemeen Mahayanistische overtuiging van de oorspronkelijke reinheid en gelijkheid van de eigennatuur (of andere termen, zoals Boeddha-natuur etc.), van de identiteit van Samsara en Nirvana, maar zij gaan uiteen in de consequenties voor de meditatiepraktijk die zij daaruit trekken, en daaruit is hun conflict ontstaan. Verder stemmen zij erin overeen dat de levende wezens in het Samsara in vertroebelingen en verwarringen zijn verstrikt, maar dat deze vertroebelingen geen realiteit toegekend kan worden, ook al heeft de mediterende er last van.

Maar de Noordschool trekt hieruit de conclusie dat de geestesspiegel in een voortdurend en geleidelijk proces in de meditatie gereinigd moet worden, en concentreert zich op de geest als op een soort object, om haar oorspronkelijke reinheid waar te nemen.

De metafoor van de voorbijglijdende wolken van Hui-neng laat zien dat de vertroebelingen slechts een tijdelijk verschijnsel zijn, die geen bestand hebben voor de Wijsheid. Maar wanneer de verlichting doorbreekt is niet te voorspellen; de vrucht valt af wanneer ze rijp is, maar er is geen enkele causale band tussen verlichting en meditatie. Meditatie is noch voorwaarde, noch oorzaak ervoor. De meditatie is zonder waarom, een uiting van pure vrijheid. Men mag er niet aan hechten, want elk hechten vertroebelt de eigennatuur (die identiek is aan de Boeddha-natuur). Meditatie en Wijsheid zijn één. Dit is de logische consequentie uit de Mahayanistische leer van de algemene gelijkheid van de dingen: meditatie kan niet iets nieuws, iets extra's aan de werkelijkheid toevoegen. Meditatie is een uiterlijke en voorlopige bezigheid; het eigenlijke is het niet-hechten van de geest. Kritiek op de Noordschool: zij zitten enkel, hun meditatie omvat niet beweging en actie; zij hechten aan reinheid en leegheid van de geest.

In de Zuidschool speelden het Nirvana-sutra (over de universele Boeddha-natuur) en de Prajnaparamita-sutra's, en m.n. sinds Hui-neng het Diamantsutra (over de leegte van alles, die door de Wijsheid wordt doorschouwd in een niet-zien), een belangrijke rol. Niet-denken (naast termen als niet-geest, -vorm) is het kernwoord van de leer der plotselinge verlichting. Het betekent dat er ín het denken niet gedacht wordt, d.w.z. dat men afgescheiden is van alle dualiteit en dat het denken, ondanks dat het wel degelijk onderscheiden kan, toch gehecht is in de ene zelfnatuur, een manifestatie is van deze natuur. Dit niet-denken heeft de leegte uit de Wijsheidssutra's als achtergrond en laat de voorliefde van Zenmeesters voor paradoxale taal zien. Niet-denken dient men niet psychologisch op te vatten, het gaat niet om een uitschakeling van het denken, want dan zou men weer in de buurt van de opvatting van de Noordschool komen. Het is niet identiek aan het onbewuste, en het wordt niet beïnvloed door uiterlijke vertroebelingen, noch door psychische processen.

Niet-denken is het zien van de eigennatuur, het voert in het rijk van het Absolute en brengt bevrijding. De zelfnatuur wordt in de Zuidschool realiteit toegekend, maar geen substantialiteit; zij bestaat niet los van of buiten wereld van Samsara. De Boeddha-natuur overstijgt alle dualiteiten; daarom ook kan Hui-neng zeggen dat de tegenstelling tussen goed en kwaad, als een voorbeeld van zo'n dualiteit, overstegen moet worden, zonder dat hij daarmee de boeddhistische ethiek zou verwerpen. Na Hui-neng nam men aan dat de Boeddha-natuur universeel aanwezig was, en niet enkel in levende wezens, wat vóór hem nog een strijdpunt was geweest. Het platvormsutra werd normerend voor het latere Zenboeddhisme.

V De Zen-beweging na Hui-neng

De strijd tussen 'Noord' en 'Zuid' heeft geen blijvende wonden geslagen; met Shen-hui's dood hield ze op. Tegen deze tijd maakte het Zenboeddhisme zich los van de metropolen, verspreidde zich door het hele land en onder alle lagen van de bevolking; de verschillende boeddhistische scholen gingen relaties met elkaar aan. Er was sprake van een zeer verregaande inculturatie. Sinds Shen-hui had ook de gewoonte postgevat om de volgelingen van Hui-neng volgelingen van het 'Zen der Patriarchen' te noemen, terwijl het Zen van Bodhidharma 'Zen van de Volmaakte' genoemd werd (in aansluiting op het Lankavatara-sutra, waar de hoogste graad van Dhyana 'Samadhi van de Volmaakte' heet), dit om aan te geven dat Hui-neng eigenlijk nog belangrijker was dan Bodhidharma. Het Zen der Patriarchen is niet meer bepaald door de leer der sutra's, maar is doortrokken van de geestesoverlevering.

Vertrouwd met het Tao, stralen de meesters enthousiasme uit. Aan het begin van de 9e eeuw bestonden er verschillende Zen-scholen, van verschillend gewicht. De belangrijkste lijnen ontstonden in de derde generatie na Hui-neng, resp. de van Mat-su en de van Shih-t'ou afgeleide lijn. Vanaf deze meesters wordt de Zen-beweging historisch goed traceerbaar.

Mat-su (709-788). Hij gebruikte als eerste het schreeuwen (Japans: katsu) en het klappen uitdelen etc als methode, wat later zo kenmerkend voor Rinzai zou zijn. Hij was een volgeling van de dynamische (tegenover de passieve stijl van de Noordschool) weg van de 6e Patriarch (vgl. de anekdote over het tot een spiegel wrijven van een tegel). Kernpunt van zijn leer is dat de oorspronkelijk zuivere geest één is met de Boeddha, die alles transcendeert (daarom zijn twee verschillende antwoorden op dezelfde vraag: Wat is de Boeddha?, "De Boeddha is geest", en "de Boeddha is geest noch Boeddha"). Hij was zowel beïnvloed door de dialectische taal van de Wijsheidssutra's, als door de enkelgeest-gedachte van het Lankavatara-sutra.

Shih-t'ou (700-790). Hij en zijn volgelingen vertoonden een neiging tot het eremietendom en de eenzaamheid van de bergen, i.t.t. de meer communautaire lijn van Mat-su, wiens opvolger Po-chang de eerste regel voor Zen-gemeenschappen schreef. Net als Mat-su trok hij vele volgelingen aan.

Met deze twee meesters begon de 'Gouden Tijd' van Zen. Zenmeesters vielen op door hun woorden en daden, die zeer origineel en paradoxaal waren, maar telkens één en dezelfde boodschap herhaalden. Voorbeeld van Nan-chuan: "De alledaagse geest is de Weg, maar wie zich toewendt naar die Weg, keert zich van haar af; men kan niet weten of niet weten of men zich op de weg bevindt, want weten en niet weten zijn beiden nietig en verwarringen"; Chao-chou, die op de vraag naar onderricht over verlichting de betreffende monnik opdraagt zijn etensnap te reinigen (=> de verlichting kan in het alledaagse leven gevonden worden). Boeddhistische verlichting en taoïstische wijsheid zijn versmolten: "Het Tao is zonder streven, transcendeert weten en niet-weten, het is wijd en open als de grote leegte." De verlichte mens is een gewone mens, zonder iets extra's.

Po-chang (720-814) schreef de eerste vaste kloosterregel voor Zenmonniken en maakte ze zo onafhankelijk van andere boeddhistische scholen. Tot dan toe hadden de monniken nl. meegeleefd in en onder de regels van kloosters van andere boeddhistische scholen, m.n. van de Vinaya-school. Zijn ontwerp van een klooster werd normerend voor latere kloosters (er was reeds een aparte meditatiehal aanwezig). Hij verbood luxe in de levensstijl, en hechtte groot belang aan de arbeid ("Een dag zonder arbeid is een dag zonder eten"). De dagorde van de monniken is tot in het kleinste detail vastgelegd, en bestaat uit afwisselend meditatie, viering en handenarbeid. Een geliefd thema was voor hem de vrijheid van de verlichte van elke binding (lichaam en geest, goed en kwaad, wereldlijk leven en wereldverwerping vergeten). Ofschoon vrij van de wetten van karma, leeft de verlichte wel volgens die wetten.

De Zenmeesters uit deze tijd (T'ang-periode) kenden geen vrees, omdat ze niets te verliezen en niets te begeren hadden. Men voelde zich vrij van voorstellingen en beelden en ging er speels mee om.

VI Lin-chi (-866)

Vanaf midden 8e eeuw was een volkomen geminiseerd boeddhisme ontstaan. Er ontstaan typische spreukenverzamelingen van de vier generaties van Mat-su tot en met Lin-chi. De paradoxe dialectiek van de Indische Wijsheidssutra's blijft op de achtergrond aanwezig, maar de werkelijkheid wordt niet door denken, maar door lichamelijke inzet gerealiseerd.

Lin-chi was het hoogtepunt van de Chinese Zen-beweging. In zijn vroege jaren had hij zich nog bezig gehouden met de wijsheid van sutra's en shastra's. Hij had de bescherming van een gouverneur in het noorden; gouverneurs waren in de tweede helft van de T'ang-periode relatief onafhankelijk en zelfstandig => Lin-chi trad op in een sfeer van onbelemmerde vrijheid. Sinds de opstand van An Lu-shan (755-762), en tot voorbij het eind van de T'ang-periode, was het noorden van China verscheurd door innerlijke onrust en door bedreiging van barbaren aan de noordgrens. Dit maakte de bewoners van die regio zeer zelfstandig en weerbaar => Lin-chi's ruwe optreden. Pas in de 7e generatie kwam Lin-chi's lijn naar het zuiden (de Sung-periode was toen al begonnen), alwaar zij zich snel uitbreidde en de andere richtingen overvleugelde. Lin-chi's leer en optreden kunnen we goed aflezen aan het werk Rinzairoku, waarin onderricht van de meester en mondo's (flitsende Zenddiscussies tussen Zenmonniken) zijn opgenomen. Alhoewel in de Sung-periode geredigeerd, bevat het waarschijnlijk nog veel oorspronkelijk materiaal. Het werk is geschreven in de alledaagse taal van het plattelandsvolk; nu eens gaat de meester intiem en vertrouwvol met zijn leerlingen om, dan weer scheldt hij ze grof uit. Hij spreekt zich nooit volledig uit, zijn spreken is altijd fragmentarisch en aanduidend.

Van centraal belang in zijn werk is de vraag naar de mens (achtergrond: ook in Chinese denken en in boeddhistische heilsleer mens centraal). Dit is geen metafysische vraag; de 'ware mens' is verwerkelijkt in de concrete en schijnbaar 'gewone' en alledaagse mens van het hier en nu. De ware mens is een vrije mens, en is heer en meester over elke situatie! De leerlingen dienen vertrouwen in zichzelf te hebben en zonder aarzeling en onafhankelijk van anderen te handelen, dan realiseren ze deze ware mens. Lin-chi's middelen (stokslagen, aanschreeuwen) zijn o.a. bedoeld om de leerlingen uit hun twijfel aan de ware mens te verlossen. De ware mens verlangt niet naar het Boeddha-schap, gaat volledig op in wat hij doet, en koestert geen gedachtes. De term 'ware mens' is van taoïstische oorsprong; het betekent daar de mens die niets bijzonders is, die geen rang heeft en daarom buiten de gevestigde orde valt. Van deze mens zegt Lin-chi dat hij een 'Patriarch-Boeddha' is; hij is zonder eigenschappen, van niets afhankelijk en niet te beschrijven (hij is een 'naakte' mens).

Hoe meer men naar deze mens verlangt, hoe verder hij terugwijkt. Hij is zeer levendig en vol dynamiek (Lin-chi keert zich dan ook scherp tegen de 'noordelijke' meditatie-wijze, waarin naar bewegingsloze reinheid gestreefd wordt). Hij vreest niet de hel, en verheugt zich niet over het zien van Boeddha's, omdat hij doorziet dat alle dingen leeg en aan verandering onderhevig zijn, dat ze enkel 'geest' of bewustzijn zijn; de 'ware Boeddha' onttrekt zich aan elke empirische bepaling. Bekende uitspraak van Lin-chi: "Als je de Boeddha tegenkomt, doodt hem dan", d.w.z. doodt de fenomenen uit de wereld van de vergankelijkheid, wees er vrij van. De leerling heeft oefening nodig, om inzicht, dat niet aangeboren is, te ontwikkelen. Hij heeft wel een 'oog voor de Weg', maar dat is vertroebeld, bijv. door onrust, twijfel en hechten. Lin-chi liet zijn leerlingen net zoals alle andere Zenmeesters uit die tijd wel zitten in meditatie, maar verwierp de gedachte dat er een middel-doel-relatie zou zijn tussen zitten en verlichting. Bestudering van de sutra's kan al helemaal niet tot verlichting voeren. Lin-chi was een religieus mens, gericht op bevrijding en heil van mensen.

Lin-chi was in zijn tijd slechts één van de vele meesters. Maar in 1038 worden zijn onderrichtingen uitgegeven door een enthousiaste aanhanger, die getrouwd was met iemand uit het noordelijke keizershuis, en die deze positie gebruikte om Lin-chi's lijn de overheersende te maken.

VII Karakteristieken van de Vijf Huizen

In 845 vond de Grote Vervolging van het boeddhisme plaats. Achtergronden: boeddhisme werd door confucianistische beambten nog als buitenlands ervaren; celibataire levenswijze van monniken gaf aanstoot, gezien het belang van gezin en kinderen in de Chinese maatschappij; kloosters hadden ontheffing van belastingen en sociale dienstverlening, wat aanstoot gaf. Er werden een paar duizend kloosters verwoest, maar het Zenboeddhisme werd vrijwel niet getroffen. Dat was nl. vooral op het platteland en in het zuiden gevestigd, terwijl in het noorden en in de steden de zwaarste klappen vielen; verder voorzagen Zenmonniken in hun eigen onderhoud en waren productief, zodat ze niet drukten op de economie van het land; de Zenmeesters hadden nooit veel contact met de hofkringen gehad en leidden een onopvallend bestaan.

De overbrugging tussen de Zenmeesters van de T'ang-tijd en die van de Sung-periode werd gevormd door de zog. 'Vijf Huizen', vijf traditielijnen bínnen Zen met elk eigen accenten, die ontstonden in de tweede helft van de T'ang-periode en de tijd van de Vijf Dynastieën (907-960). Bij het begin van de Sung-tijd sterven drie van de vijf huizen uit; over blijven de lijn van Lin-chi en die van Ts'ao-tung. In de traditie van Lin-chi ontstonden twee huizen, dat van Kuei-yang en dat van Lin-chi; de overige drie behoorden tot de lijn van Shih-t'ou.

Kuei-yang . Hier gaf men aan zwijgen en actie de voorkeur boven woorden. De naam is afgeleid van de twee bergen waarop de stichters, Kuei-shan en Yang-shan, resp. meester en leerling, woonden. In alledaagse situaties brachten de meesters hun verlichting door zwijgen of handelingen tot uitdrukking; dit heet 'de oefening van de Verlichte'.

Lin-chi (Rinzai-school). Deze school kenmerkt zich door een dialectiek in de vorm van drie- en viertallen, bijv. over de vier mogelijke constellaties van ontmoeting tussen gastheer en gast (d.w.z. verlicht iemand en een nog verblind persoon) in ontmoetingen tussen Zenmeesters en hun leerlingen.

Ts'ao-tung (Soto-school). Deze naam is een samenstelling uit de namen van de beide stichters, Tung-shan en Ts'ao-shan, resp. meester en leerling. Tung-shan leerde van zijn meester dat levende én levenloze 'wezens' de Boeddha-natuur bezaten. Hij stamde uit het zuiden van China en verbracht daar zijn hele leven => leefde in veel mildere omgeving dan Lin-chi. Hij was literair begaafd en drukte zijn ervaringen in gedichten uit. Van hem stamt de beroemde formule van de 'Vijf Stadia' of de 'Vijf Standpunten', die door Ts'ao-shan verder uitgebouwd zouden worden. Het gaat hierbij niet om een voortschrijdend psychologismeontologisch proces, maar om vijf perspectieven op het ene Absolute. De twee kernbegrippen hierin zijn het 'rechte' (voorgesteld door een zwarte cirkel) en het 'kromme' (voorgesteld door een witte cirkel), resp. staande voor het ene Absolute en voor het veelvoudige relatieve en fenomenale. Het rechte is dynamisch, in voortdurende beweging, en het kan niet als een object 'gevat' worden. Het is de ware leegte, zonder tweeheid. Het rechte en het kromme doordringen elkaar wederzijds, zijn niet van elkaar te scheiden. Ze zijn relatief aan elkaar. De leer van de Vijf Stadia is niet speculatief bedoeld, maar wil de leerling tot een ervaring ervan helpen. In latere tijd werd het een van de meest belangrijke koans.

Op het eerste 'niveau' is al direct sprake van echte verlichting, alleen moet men dieper zien door te dringen.

Op het eerste niveau ziet men dat al het relatieve een manifestatie is van het Absolute (alles is gelijk en leeg);

op niveau 2 ziet men het Absolute werkzaam in afzonderlijke verschijnselen;

niveau 3 zegt, afhankelijk van de vertaling, dat in het Absolute alle tegenstellingen zijn opgeheven, of dat het Absolute altijd dynamisch bezig is zich te manifesteren in het relatieve, dat het niet los daarvan bestaat;

bij niveau 4 zijn ook verschillende vertalingen mogelijk, ofwel: 'aankomen in wederzijdse integratie (van het Absolute en het religieuze)', ofwel: 'aankomen midden in het gekromde'. De eerste vertaling laat zien dat Absolute en religieuze altijd tegelijkertijd aanwezig zijn, dat de een de ander oproept. De tweede vertaling maakt duidelijk dat het relatieve een oneindige variatie van verschijningsvormen kent.

Op niveau 5 is ongehinderde wederzijdse doordringing en eenheid bereikt, in een vrijheid die het objectieve overstijgt. De voorliefde voor formules en getallenschema's is typisch Chinees.

Yün-men (Japans: Ummon). De stichter van de gelijke naam leefde van 864-949. Hij had grote moeite moeten doen om zijn eigen verlichting te bereiken (zijn meester brak hem o.a. een been), en maakte het zijn eigen leerlingen later ook niet gemakkelijk. Hij maakte gebruik van stokslagen en schreeuwen, maar werd vooral bekend om zijn zeer korte en treffende antwoorden. Zijn methode wordt daarom ook wel de 'barrière van het ene woord' genoemd.

Voorbeeld:
"Wat is Zen?" => "Dit"; "Wat is het zwaard van Yün-men?" => "Patriarch". Het in het relatief rustige zuiden gehuisveste huis van Yün-men heeft een grote bijdrage geleverd aan de Chinese cultuur. Het hoogtepunt daarvan is Hsüeh-tou (980-1052) uit deze school, de dichter die de auteur was van de Hekiganroku ('Annalen van de smaragden rotswand'), een zeer beroemde en literair hoogstaande verzameling van 100 koans, vervaardigd a.d.h.v. voorvallen uit de levens van voorgaande beroemde meesters. Het huis van Yün-men werd naderhand in de Rinzai-school opgenomen.

Fa-yen . Dit huis ontstond het laatst en zou niet lang bestaan. De naam is een postume titel voor de stichter (885-958), die actief was in Nanking, een cultureel belangrijke stad in het zuiden. De meester was hooggeleerd en goed bekend met de Chinese en met de boeddhistische klassieken. Zijn lievelingsmethode in het Zelfonderricht was het herhalen van zinnen of woorden, zonder een verklaring toe te voegen. bijv. een monnik geeft een antwoord op een vraag van Fa-yen: 'a'. Fa-yen zegt dat dit antwoord niet bevredigt. Als de monnik hem dan naar zijn antwoord vraagt, zegt Fa-yen: Het is 'a'. Het huis van Fa-yen was nog meer dan de andere huizen doordrongen van de Kegon-leer van het in-elkaar-zijn van de zes kenmerken van de zijnden, heelheid en onderscheiding, gelijkheid en verschil, ontstaan en vergaan. Wanneer men in diepe Samadhi verzonken is, rest er geen betrekking tot de benoembare wereld, en dan is er noch 'principe', noch 'verschijning'. Er is onderscheid in gelijkheid en gelijkheid in onderscheid. Uit dit huis stamt ook de kroniek Keitoku Dentoroku, een uitgebreid verslag van leven en werken van Zenmeesters tot dan toe, dat als basis zou dienen voor latere koan-verzamelingen. In het huis Fa-yen waren ook syncretistische tendensen aanwezig (combinatie met Tendai en met de praktijk van het Nembutsu), die later in het Chinese boeddhisme de overhand zouden krijgen.

VIII Kristallisatie tijdens de Sung-tijd

De Sung-tijd was een periode van culturele hoogstand, alhoewel het rijk niet meer zo machtig en uitgebreid was als in de T'ang-periode. Het was een tijd van Renaissance, van terugkeer naar de klassieken. De triomftijd van het boeddhisme is voorbij; het wordt nu overvleugeld door het neo-confuciamisme, dat het boeddhisme verwerpt, ook al is het er wel door beïnvloed. Na 845 waren er slechts twee boeddhistische scholen overgebleven, die van Zen en de populistische Reine Land-secte. Op cultureel gebied krijgt het Zenboeddhisme, m.n. de dominante Rinzai-lijn, een grote uitstraling in de Sung-tijd. Ondanks dat de Zen-lijn tot een twee- of drietal huizen gereduceerd was, nam het aantal monniken massaal toe. Dit ging vaak ten nadele van de diepte en echtheid van de religieuze ervaring. De Zenklooster hadden nu goede betrekkingen met het hof, mengden zich in politieke aangelegenheden en waren brandpunten van het maatschappelijke en culturele leven, iets wat in de tijd van Bodhidharma en de T'ang-meesters niet mogelijk zou zijn geweest. Uiterlijke pracht dreigde de innerlijke diepte te verstikken, en dat des te meer omdat Zen tot dan toe geen systematische oefening had gekend, omdat het immers geest en ervaring wou verder geven. Een ander gevaar was het opkomend intellectualisme, de neiging in zee te gaan met Tendai => een sterk verzet in Zen tegen elke vorm van Sutra-geleerdheid, zich uitend in het verbranden van heilige teksten. De liefde voor literatuur was in deze tijd zeer groot, en ook Zenmensen werden daardoor, huns ondanks, door aangestoken.

Koan-oefeningen en koan-verzamelingen

Dit is de tijd van de koan-verzamelingen. Vanaf ongeveer 950 begon men materiaal over de oude meesters te verzamelen, ziften, en van commentaren en gezangen te voorzien. Koan betekent zoiets als 'openbare bekend geving'; bedoeld is dat zo'n tekst of geval op objectieve, van het subject onafhankelijke wijze verslag doet van de absolute Waarheid. Bekende verzamelingen zijn de Hekiganroku, Shoyoroku (enige tientallen jaren later naar dit voorbeeld samengesteld), en de Mumonkan van meester Wu-men, uit de 13e eeuw. Dit laatste werk was veel soberder en minder literair van karakter dan de voorgaande twee. Het is uit de eigen ervaring van meester Wu-men ontstaan. Centraal staan in dit werk de 'absichtsloser Absicht' van de spontaan oefenende leerlingen, en 'bevrijding' door de 'niet-poort' van de bevrijding.

Aspecten de methode van het werken met koans

De koan-oefening wordt van gelijke betekenis geacht als het zitten in meditatie, en vele meesters houden het voor onmogelijk een diepere verlichting te bereiken zonder koans. Door de formalisering van de koan-oefening kon het Zenboeddhisme ontkomen aan het gevaar van religieuze vervlakking. De koan is een middel, heeft niet de pretentie het Onuitsprekelijke uit te zeggen. De omgang met de koan gaat het hele leven van de leerling beheersen, het is alsof hij vecht tegen een doodsvijand. Door zijn onvermogen hem op te lossen wordt een borende twijfel aan elk rationeel inzien veroorzaakt. Pas wanneer de leerling helemaal losgekomen is van spanning, van intentie en van zijn zelf, wanneer hij totaal opgaat in de oefening, zal hij in staat zijn de koan op te lossen. De vroege Suzuki gebruikt de termen accumulatie, verzadiging en explosie, om het psychologische proces dat de leerling in deze oefening doormaakt, te verhelderen. Jung zag het als een methode het onbewuste te laten doorbreken en het zo te kunnen integreren. De koan mag paradoxaal lijken, voor wie tot inzicht is gekomen is er geen paradox meer. De methode van het dokusan of sanzen (Rinzai), de dagelijkse gang naar de meester ter bewaking van het proces, behoort sinds de tijd van Hakuin (18e eeuw) tot de koan-oefening. De koan is het meest Chinese element in Zen.

De twee hoofdstromingen van Zen

In de Sung-tijd bestond er rivaliteit tussen de Rinzai- en de Soto-school. Deze rivaliteit wordt bijv. duidelijk in de controverse tussen de resp. vertegenwoordigers Ta-hui (1089-1163) en Hung-chih (1091-1157), die desondanks ook vrienden waren. Ta-hui verweet Hung-chih dat hij de onmisbaarheid van de verlichtingservaring veronachtzaamde t.g.v. een toestand van lege stilte en doffe onbewustheid; hij noemde dit het 'Zen van de zwijgende verlichting' (Mokusho-Zen), en vond dat een dwaalweg.

Centraal stond volgens hem in de koan-oefening het opwekken van twijfel, een borende twijfel van de leerling aan zichzelf en aan al de eigen antwoorden, die hem de verlichting in kan drijven. Hung-chih vond juist dat voor wie in het zwijgen de woorden vergeet, de werkelijkheid helder oplicht. Hij gebruikte nauwelijks koans. Het Zen van Ta-hui noemt hij 'Zen van het staren op een koan' (Kanna-Zen). Men zou kunnen denken dat de controverse tussen deze twee een voortzetting is van de controverse tussen 'Noord' en 'Zuid', dat er vanaf het eerste begin twee afzonderlijke lijnen in Zen zouden zijn geweest. Maar daar staat tegenover dat het niet zo duidelijk is wat nu eigenlijk de praktijken en overtuigingen van de Noordschool zijn geweest, en dat beide 'kampen' zich altijd als authentieke vertegenwoordigers van Zen hebben gezien. De aanhangers van Rinzai verwijten Soto de neiging tot passiviteit, dat tot verslapping en doezelen zou leiden. Maar Soto: dit hoeft niet zo te zijn.

En ook in Soto komen plotselinge verlichtingservaringen voor en wordt soms met koans geoefend. Maar men ziet het zitten als de grondoefening, en vind de stille diepte-ervaring die in het leven van alledag doorwerkt net zo belangrijk als een plotselinge verlichtingservaring. Samenvattend: Zen is altijd pluriform geweest.

IX Uitstraling in cultuur en maatschappij

In de Sung-tijd hadden de Zenklooster grote religieuze invloed in het volk, en genoten zij, vanwege hun culturele betekenis, de bescherming van het hof. Dit werd vastgelegd in de regeling van 'De Vijf Bergen en de Tien Tempels', wat wel inhield dat men voor een hoge mate van zekerheid betaalde met controle door de Staat. De sterke institutionalisering zorgde voor een neergang van Zen, maar tegelijkertijd leverde Zen een grote culturele bijdrage. In deze tijd kreeg het neo-confucianisten in de leidende en intellectuele kringen de overhand, maar was wel een gesprekspartner voor het boeddhisme. Van de ene kant namen sommigen uit deze stroming denkbeelden uit het boeddhisme over en bestudeerden boeddhistische teksten, van de andere kant wezen zij het af als egocentrisch op eigen heil gericht, met verwaarlozing van het belang van de maatschappij. Er waren ook persoonlijke contacten tussen Zenboeddhisme en confucianisten. Ook de neo-confucianisten gebruikten een vorm van meditatie. Een groot voorbeeld van deze houding t.o.v. het boeddhisme was de confuciaanse filosoof Chu Hsi (1130-1200). Hij verwierp de boeddhistische identificering van geest en natuur, omdat zo volgens hem de tastbare realiteit van het 'principe' (li) ontkend werd. Filosoferen is de dingen onderzoeken, niet de geest of de leegte ontdekken. De dingen zijn in zich volledig, zijn niet leeg. Li is als een geestelijk principe met de materiele ether in elk ding verbonden.

De Zenkunst kwam in Japan tot volle uitbloei, maar bereikte ook in China reeds een zeer hoog niveau. bijv. gingen de Zenboeddhisme in China de reeds bestaande techniek van het schilderen met monochrome Oost-Indische inkt overnemen, om daarmee documenten van hun geestelijke traditie te maken en getuigenis af te leggen van verworven inzicht. Er zijn hierin drie categorieën van schilderijen te onderscheiden:

'Zen-in-actieschilderijen' (zengika), beelden van beroemde episodes uit de geschiedenis van Zen, of parabels op Zen, bijv. de osseplaatjes
Portret-schilderijen, afbeeldingen van Patriarchen, beroemde meesters of de eigen meester, zodat de traditie steeds inspirerend kon werken (de oude meesters waren a.h.w. hier en nu aanwezig)

Landschapsschilderijen, een genre dat al in de T'ang-tijd opkwam, maar bloeide in de Sung-periode.

Syncretistische tendenzen. In de Sung-tijd raakte het Nembutsu in Zenklooster wijd verspreid. Ook vele Zenmeesters bestudeerden de Sutra's. In de Ming-tijd (1368-1644) zouden alle boeddhistische richtingen met elkaar versmelten. Achtergrond van deze gebeurtenissen: de harmoniserende tendens in de Chinese religiegeschiedenis, de idee van de 'eenheid der drie leren', nl. van Confucianisme, Taoïsme en boeddhisme.

In plaats van een nawoord

Zen is een samenstroming van Taoïsme en Mahayana. Van het Mahayana nam Zen de hoofdtendenzen, soteriologie en transcendentie, over. De transcendentie uit zich in het gehele boeddhisme vooral in de negatie. Maar in het vroege boeddhisme is deze negatie vooral een theoretische aangelegenheid, terwijl Zen-leerlingen dit 'niet' proberen te leven.

Deel drie: De Zen-scholen in Japan

A De inplanting van Zen in Japan

I De Rinzai-school tijdens de Kamakura-tijd

Boeddhisme deed al in 6e eeuw intrede in Japan. Kreeg na korte strijd de overhand over Shinto en bleef eeuwenlang de heersende religie in Japan. Dit was een voorbereidingstijd voor Zen. Er kwamen af en toe Chinese Zenmonniken naar Japan, maar Zen kon geen vaste voet aan de grond krijgen. Tijdens de Heian-tijd hadden Tendai en Shingon de heerschappij, boeddhistische scholen waar filosofische speculatie en magische riten de overhand hadden boven de meditatie.
Het begin van de Kamakura-tijd (1192-1333) wordt gekenmerkt door een brede hervormingsbeweging. De oude scholen van Hosso, Kegon, Tendai en Shingon hadden ingewikkelde stelsels ontworpen, die voor het gewone volk niet te begrijpen waren, en de kloosters en grote delen van het volk waren verwereldlijkt. In antwoord hierop ontstonden de Amida-school (12e eeuw) en het Nichirenisme. Alle nieuwe religieuze leiders uit deze tijd stammen uit het Tendai, maar braken daarmee, omdat zij op zoek waren naar de ware Dharma. Vanaf midden 12e eeuw ontstond er een levendig gereis van Japanse en Chinese monniken tussen de twee landen, die het Zen van de Sung-tijd overbrachten naar Japan.

Eisai

Een belangrijke rol hierbij zou Myoan Eisai (1141-1215) spelen. Men heeft hem wel eens de stichter van Zen in Japan genoemd, maar daarvoor zijn zijn inspanningen toch niet toereikend geweest. Zijn naam werd bekend omdat hij aan het begin van een ontwikkeling stond. Aanvankelijk was hij een overtuigd Tendai-aanhanger. Na een tweede Chinareis raakte hij ervan overtuigd dat Zen een antwoord kon bieden op het religieuze verval (zowel t.a.v. de meditatie als van de geboden) in Japan. Hijzelf had in China het verlichtingszegel van een meester uit de Rinzai-lijn ontvangen. Hij bewonderde de religieuze discipline bij het houden van de geboden die Zen opbracht. Toen hij in Kyoto een Zentempel wou laten bouwen, wekte hij de heftige weerstand van de Tendai-school, die meende dat hij een nieuwe secte uit China wou introduceren en die de leidende positie geven. Zij beschuldigden hem ervan deze boeddhistische secte als enige met de ware Dharma te identificeren. Ter verdediging schreef hij het 'Tractaat over de verbreiding van Zen tot bescherming van het land'.

Hieruit blijkt dat het Eisai waarschijnlijk niet te doen was om invoering van het 'pure Rinzai-Zen'. Hij was zeer syncretistisch en harmoniserend ingesteld en zag zichzelf als staand in de lijn van Tendai én de lijn van Zen. De beoefening van Zen zag hij als één van de vier wezenlijke kenmerken van Tendai, naast de volkomen leer, de geheime riten en de geboden. In de door Eisai gestichte tempels werden naast Zen ook de esoterische rites beoefend. Aan het eind van zijn leven ondervond hij de gunst van heersers en werd tot stichtingsabt van twee tempels in Kamakura en Kyoto gemaakt. Samenvattend: een snelle inplanting van puur Zen werd verhinderd door het karakter van Eisai en door de tegenwerking van de ceremonierijke Tendai- en Shingonscholen, die het Chinese Zen als buitenlands en vreemd ervoeren.

De situatie binnen het boeddhisme aan het begin van de Kamakura-periode was zeer complex. Eisai had vele leerlingen, die eigen wegen gingen. bijv. Myozen (1183-1225), die onder zijn leerlingen het Zen meest verwant was, de meester van Dogen. Twee andere leerlingen, Gyoyu en en Eicho, waren nog syncretistischer dan hun meester, maar hadden onder hun eigen leerlingen mensen die echte Zenmannen zouden worden. Samenvattend: Eisai's leerlingen konden het Rinzai-Zen niet in Japan inplanten (Myozen stierf te vroeg), maar in de volgende generatie zou dat wel lukken, omdat de verbinding met China nog steeds aanwezig en levendig was.

Een sleutelfiguur voor het Japanse Rinzai-Zen is Enni Ben'en (1201-1280), ook al is hij weinig beroemd geworden. Hij was een leerling van Eicho, maar zijn vorming is vooral te danken aan de beroemde Chinese Rinzai-meester Wu-chun Shih-fan (1177-1249). Enni Ben'en was zeer geleerd; hij was thuis in het Confucianisme, in Tendai, Zen en de geheime riten. Maar belangrijker is dat hij tijdens een zevenjarig verblijf in China bij Wu-chun een diepe verlichtingservaring had. Terug in Japan verwierf Enni Ben'en veel aanzien tijdens zijn jarenlange verblijf in de hoofdstad Kyoto, waardoor ook Zen opgewaardeerd werd en een gevestigde plaats kreeg. Enni Ben'en voltrok Shingon- en Tendai-riten en verklaarde Shingon-geschriften, maar de Zenmeditatie had bij hem het primaat. Zijn tempelklooster Tofukuji werd het centrum van de Zen-beweging in de hoofdstad.

Hij kreeg door een keizer Posthuum de eretitel Shoichi Kokushi toegewezen. Enni Ben'en zag Zen als de alfa en omega van de boeddhistische weg. Alles neemt zijn aanvang vanuit Zen, en mondt erin uit. Door Zen bereikt men de Boeddhageest, die met de eigen geest identiek is. Gedurende de tijd dat je Zen oefent, ben je een Boeddha. De juiste oefening is die van niet-geest en -denken (achtergrond: Hui-neng). Tijdens Enni Ben'ens leven kreeg Zen de overhand in het emulgaat van boeddhistische elementen. Enni Ben'en is de overgangsfiguur naar een tweede fase in de geschiedenis, die al tijdens zijn leven door Chinese meesters gedragen werd.
Het Rinzai-Zen van de Chinese meesters werd vooral opgenomen door de Samurai. Vanaf de 13e eeuw ging de militaire regering in Kamakura (bakufu; de regent was telkens iemand uit de Hojo-familie) het Zen van de Chinese meesters begunstigen.

Behalve door de elite, werd het nu ook opgenomen door de krijgers. In Kamakura zorgden Chinese meesters er onder de bescherming van de bakufu voor dat het pure Zen een aparte richting werd. In Kamakura werd in 1253 op instigatie van de regent het Kenchoji gebouwd. Aan het eind van de 13e eeuw maakte het Zen in Kamakura o.i.v. de regent een duidelijke wending naar het culturele (motief hierbij was o.a. de jaloezie van de regent t.a.v. de rijke cultuur van de hoofdstad Kyoto). Een belangrijke exponent van dit culturele Zen was de Chinese meester I-shan I-ning (1247-1317). Hij was op wetenschappelijk en artistiek niveau erg actief, en trok zeer vele leerlingen.

Eind 13e en begin 14e eeuw voltrok zich de derde fase van de geschiedenis van Rinzai-Zen in Japan, de afscheiding van de andere scholen, door het werk van Japanse leerlingen van de Chinese meesters. Een belangrijke naam hierbij is Nampo Jomyo (Daio Kokushi , 1235-1308).

II Dogen (1200-1253)

Zijn ouders behoorden waarschijnlijk tot de hofadel. Op zevenjarige leeftijd had hij reeds beide ouders verloren, wat hem een diep gevoel voor de vergankelijkheid van alle dingen gaf. In zijn beginjaren als monnik (hij trad op 12-jarige leeftijd in) behoorde hij tot de Tendai-school. Hier werd het een kwellende vraag voor hem, waarom men naar verlichting moet verlangen en daarvoor oefenen, wanneer men al in het bezit van de Boeddha-natuur is. Nergens kon hij een bevredigend antwoord vinden, hij hoopte dat in China wel te vinden. Een oude kok leerde hem daar in 1223 dat alle dagelijkse verrichtingen Zen kunnen zijn (achtergrond: 4e en 5e Patriarch, Po-chang). Hij ontmoette Rinzai-meester en raakte vertrouwd met het gebruik van koans. Toen hij al bijna opgeven wou in 1225, ontmoette hij zijn meester, T'ient'ung Ju-ching (1163-1228), die uit de Soto-school stamde. Ju-ching legde grote nadruk op het langdurige zitten in meditatie en op ascese. Dogen raakte tot verlichting op een woord van de meester:

"Bij Zen zijn lichaam en geest weggevallen!"

Ook hierna bleef hij nog ijverig oefenen; later zou hij veel belang hechten aan de oefening ná de verlichting. Na zijn terugkeer werkte hij jarenlang in tempels in de omgeving van Kyoto. Zijn belangrijkste leerling was Koun Ejo (1198-1280), die hem tot grote steun zou zijn in zijn literaire activiteiten (m.n. als redacteur van de Shobogenzo). Omdat zijn succes in de omgeving van Kyoto de jaloezie van Tendai-monniken opriep, en omdat door de inspanningen van Enni Ben'en Kyoto tot een Rinzai-centrum was geworden, besloot Dogen in 1243 zich terug te trekken op het platteland. Hier ontstond het beroemde Eiheiji ('tempel van de eeuwige vrede').

Het levenswerk van Dogen is de Shobogenzo, een uit 92 delen bestaande serie boeken, die zich in verschillende stadia van redactie door Dogen bevinden. Alle aspecten van het dagelijks leven worden hierin van de Boeddha uit bekeken, een perspectief dat in Zazen geactualiseerd wordt. Het werk is door en door Japans van aard, alhoewel het waarschijnlijk als basis Chinese teksten heeft gehad, die door Dogen getransformeerd zijn tot iets nieuws. Door de vrije omgang met grammatica en syntax is het soms zeer moeilijk te vertalen, en zijn er soms meerdere vertalingen mogelijk. De titel van het werk betekent zoiets als 'het oog van de ware Wet' (genitivus subjectivus en objectivus). Het oog is het oog van de verlichting, dat de werkelijkheid schouwt in zijn eenheid, en dat het oog van de Boeddha is. Deze manier van waarnemen van de werkelijkheid is hét centrale thema van dit werk. De ware wet (Dharma) is de Boeddha als degene die alle werkelijkheid omvat. Van dit standpunt van de ware Dharma uit gezien doen de onderscheidingen tussen de verschillende boeddhistische scholen er niet meer toe, zij zijn er alle uitdrukkingen van. Zo heeft Dogen vanuit een transcendent standpunt ook ruimte voor heilige geschriften en rituelen, alhoewel hij er soms ook tegen polemiseert. Hij haatte het dat er in het boeddhisme en ook binnen de Zenbeweging splitsingen tussen verschillende sectes bestonden. Dat zag hij als een vorm van verstarring en veruiterlijking.

Voor Dogen is Zazen (enkel Zen = shikan taza) dé oefening zondermeer, waarmee men terugkeert tot de pure overlevering van de Boeddha's en Patriarchen. Maar Zen is niet aan een aparte school binnen het boeddhisme gebonden! De ontwikkeling in de T'ang- en Sung-tijd in China, waarin Zen zich als een secte ging afscheiden, verwierp hij. Het zitten in Zen zag hij als de natuurlijke houding van de mens, een bron van grote rust, vreugde, wakkerheid en een natuurlijk evenwicht. Dogen vindt het van groot belang dat de zittende 'absichtslos' is, er niet naar streeft een Boeddha te worden. Zo leeft men enkel in de toekomst, en niet in het heden, terwijl men juist ín het zitten een Boeddha is. In de ware houding hecht men zich aan niets wat innerlijk opkomt. Gemoedsbewegingen, vooral toorn, ergernis en egoïstische gevoelens verdwijnen; deze toestand is geen voorbereiding, maar is zelf al verlichting. Het is een niet-denken dat boven denken of niets denken uitgaat. Men wéét, zonder dat men bewust de dingen tot object van het kennen maakt, en men hecht zich niet aan de verlichting.

De mens is oorspronkelijk reeds verlicht, maar heeft oefening nodig om deze daarin tot uitdrukking te brengen, te laten doorbreken. Oefening en verlichting vallen samen, maar zijn tegelijkertijd te onderscheiden. De verlichte laat in zijn oefenen de oorspronkelijke verlichting tot ontvouwing komen. Volgens het Nirvana-sutra hébben alle levende wezens de Boeddha-natuur; volgens. Dogen zíjn alle levende wezens Boeddha-natuur. Maar Dogen breidt dit nog uit: niet alleen de levende wezens zijn Boeddha-natuur; dit geldt voor de hele werkelijkheid. Verder accepteert hij ook niet de beperking die in de klassieke Mahayana-leer, vooral in de Yogacara-school, werd gehanteerd, nl. dat de Boeddha-natuur als een soort kiem in de wezens aanwezig zou zijn, zich nog van potentialiteit naar actualiteit zou moeten ontvouwen. Alles, zoals het is, is voortdurend de volledige Boeddha-natuur. Deze natuur is niet een soort eeuwig, substantieel zelf. Omdat de Boeddha-natuur identiek is met de hele werkelijkheid, is hij ook identiek aan veranderingen en vertroebelingen van het bewustzijn, en is hij zelf ook vergankelijk, anders zou hij niet ware Boeddha-natuur zijn!!!

De Boeddha-natuur is dus dynamisch. Hij is niet iets naast of onder de werkelijkheid, ook al is hij niet met ogen of oren waar te nemen, en is hij niet in woorden uit te drukken. Dus anderzijds transcendeert hij de werkelijkheid ook. Dogen spreekt dan ook vooral in negatieve termen over de Boeddha-natuur, en staat daarmee in de lijn van de 4e patriarch. De Boeddha-natuur heeft men niet vóór de verwerving ervan, maar is manifest tegelijkertijd met de verwerving ervan => dynamisering, die conceptualisering uitsluit.

Bij de metafysiek van Dogen hoort ook de theorie over 'zijntijd' (uji). Zijn en tijd zijn identiek, en alles is zijntijd. Het Boeddhalichaam is bijv. identiek aan de twaalf uren van de dag. Het nu ontvouwt zich in het al, doordringt alle dingen, net zoals het zelf zich ontvouwt in de veelheid der dingen. Dingen, de tijd en het zelf zijn identiek, niet gescheiden; alles is één eeuwig nu. In één seconde is het al aanwezig.

Een ander element in de metafysiek van Dogen is het geloof. Het geloof is identiek aan de oorspronkelijke verlichting en aan het oefenen. Het geloof is niet een vooraf of een vrucht van eigen inspanning, maar is gelijk met de oorspronkelijke verlichting aanwezig. Geloof is zich ontplooiende Boeddha-natuur, dat de oefenende voortstuwt op de weg van de Boeddha. Geloof is dus een voorwaarde voor het gaan van de weg, en voert tot verlichting.

Een zeer belangrijk thema voor Dogen is het monnikschap. In China was hij onder de indruk geraakt van de strenge ordestucht. Daarom was naderhand één van zijn grote idealen de verwerkelijking van het volkomen monnikschap in Japan. Volgens. Dogen is het bereiken van Boeddha-schap enkel mogelijk door het verlaten van het thuis en het op zich nemen van de geboden, d.w.z. door monnik te worden. Hiermee stelt men zich in de lijn van de Boeddha's en Patriarchen. Het monnikschap is voortreffelijker dan het leek-zijn, ook nog in het geval dat de leek de geboden zou opvolgen en de monnik ze zou overtreden. Maar de monnik die kwaad doet is geen ware monnik. Het monnikschap heeft een transcendente betekenis. Het is geen verdienste van het ik en is er niet ten eigen bate, maar is een uitwerking van het Boeddha-schap dat in het monnikendom verder gegeven wordt. Omdat oefening en verlichting één zijn, en omdat het hele alledaagse leven oefening is, is verlichting dus ook met het alledaagse leven verbonden. Daarom is voor Dogen elk detail van het kloosterleven, hou klein ook, van eminent belang, omdat het geheel erin vervat ligt. Hij geeft dan ook gedetailleerde aanwijzing voor het verloop van het dagelijkse leven. Voor het geestelijk welbevinden van de monniken was er een leeszaal (in de meditatie-hal was lezen absoluut verboden). Aan het ambt van kok heeft Dogen een apart boek gewijd, omdat deze het ideaal van het Zen-monnikendom bij uitstek belichaamt, nl. iemand, die zelf verlicht, zich in dienst van de anderen stelt, en zich in toch in zijn gedrag niet van hen onderscheidt. Hij is volledig aandachtig, en toch onthecht van zijn arbeid, en leeft daarin zijn relatie tot het Absolute.

Dogens devotie werd in sterke mate gevoed door het Lotus-sutra. Dit sutra zag hij als de oorsprong van alle andere sutra's. Daaruit putte hij ook zijn grote verering voor de 'drie juwelen', Boeddha als de grote leraar, de Dharma als het goede heilsmiddel, en de Sangha als een groep van voortreffelijke en behulpzame vrienden. Het oefenen zelf is één van de vormen van het eer brengen aan de Boeddha. De verering mag nooit een vorm van vastklampen worden, evenmin als het routinematig verricht mag worden. Ondanks zijn bewustzijn van de leegte van alles (achtergrond: Mahayana) is Dogen dus een door en door religieus mens.

III De Soto-school na Dogen

Dogen en zijn directe leerlingen kunnen niet gezien worden als de stichters van een afzonderlijke Soto-school, omdat Dogen immers de sektegeest binnen het boeddhisme verwierp. Het was hem te doen om een universeel 'boeddhisme van de ware Dharma'. In de periode dat hij in de buurt van Kyoto verbleef had Dogen ieder tot zich toegelaten, zonder aanzien des persoons, als men maar bereid was met volle inzet te oefenen. In de laatste zes maanden van zijn leven legde Dogen zich uitsluitend toe op de geestelijke leiding van monniken en schiep strengere regels voor de ascese. Een belangrijke aanvulling op de leerlingengroep van Dogen vormde een groep aanhangers van de Daruma-school, die in 1241 in hun geheel zich aansloten bij Dogen, en dit op aanraden van hun ex-medemonnik Ejo (zie begin pag.4), die deze stap al eerder gemaakt had. In de derde generatie na Dogen zouden leden van deze groep een belangrijke rol spelen bij de zog. 'Strijd om de opvolging in de derde generatie'.

Na Dogens dood zou Koun Ejo (1198-1280) de abtsmantel van hem overnemen. Hij is de overgangsfiguur van het 'Dogen-Zen' naar het Japanse 'Soto-Zen', hetwelk direct bij het ontstaan ervan uiteen zou breken in verschillende stromingen. Ejo's karakter zou een belangrijke rol spelen bij het uitbreken van het conflict. Hij begon als Tendai-monnik en bestudeerde teksten van vele boeddhistische richtingen (oude boeddhisme, Tendai, Shingon). Maar dit kon hem niet bevredigen, hij zocht een meer existentiële vorm van boeddhisme. Ook het Amida-boeddhisme bleek dat niet te kunnen, waarna hij bij het Zen van de Daruma-school terecht kwam. Hier bereikte hij de verlichting, maar toen hij Dogen ontmoette werd hem duidelijk dat die nog niet diep genoeg ging, en werd hij Dogens leerling. Hij kreeg een bevoorrechte plaats onder diens leerlingen en ging zeer vertrouwelijk met de meester om. Hij is de redacteur van het Shobogenzo Zuimonki, dat ±1236 tot stand kwam en dat anecdotes over en gesprekken met de meester weergeeft. Ejo was met tussenpozen abt van het Eiheiji, van 1253-1267 en van 1272 tot zijn dood in 1280.

Hij voelde zich min of meer verplicht om Tettsu Gikai (1219-1309) als zijn opvolger aan te wijzen, omdat hij er getuige van was geweest hoe Dogen een zeer groot vertrouwen in Gikai stelde. Probleem was wel dat Gikai niet helemaal het zuivere Dogen-Zen (de radicale eenheid van praxis en leer; er is geen geestelijk principe buíten het oefenen) scheen aan te hangen, wat ook voor andere monniken in Eiheiji gold, en dat hij het 'betrokken medelijden' van een Zenmeester scheen te ontberen, dat zich uit in een mengeling van grofheid en grenzeloos erbarmen. Na zijn driejarig verblijf in China, in 1262, gaf Ejo hem de vrije hand bij het uitbreiden en aanpassen aan de tijd van het Eiheiji. Vanaf deze tijd schijnen er zich onenigheden in de monniksgemeenschap voor te doen, die ertoe leidden dat Ejo zich terugtrok uit het ambt, maar ook dat Gikai het ambt naderhand op zijn beurt uit onmacht weer overgaf aan Ejo. Gikai schijnt niet opzettelijk naar de macht gestreefd te hebben, maar meer een soort speelbal van de strijd tussen twee stromingen binnen het Eiheiji geweest te zijn. Hij streefde naar hervormingen. Hij hechtte aan uiterlijke verfraaiing van het klooster, terwijl Dogen zeer ascetisch geweest was, en hij voerde Shingon-riten in. Sommige monniken zagen het ideaal van armoede en eenvoud van de stichter hierdoor bedreigd, en boden weerstand, waarop Gikai zich terugtrok. Hiermee was de eerste fase van de strijd om de opvolging beëindigd.

Na Ejo's dood werd Gikai opnieuw abt. Het was de tijd van de bedreiging door de Mongoleninvallen. De heersers gaven aan alle boeddhistische sectes de opdracht rites en gebeden ter voorkoming van het gevaar te houden. Dit verschafte Gikai en zijn aanhangers een alibi om nog meer dan vroeger esoterische rites in Eiheiji te houden. Dit verscherpte het conflict, en in 1287 moest Gikai het klooster ontvluchten.

Zijn tegenstanders benoemden Gi'en tot derde abt van Eiheiji, alsof Gikai nooit de derde abt geweest was. Het centrale twistpunt van de strijd om de navolging is dus, of Gikai de derde abt was, of Gi'en (beiden stamden van oorsprong uit de Daruma-school). Gikai kon aan zijn levensavond in 1293 nog een nieuw Zenklooster inwijden, het Daijoji, waar Zazen het hoofdprogramma vormde, maar ook vele Shingonrites bijgevoegd waren.

De resp. opvolgers van de twee lijnen van Gi'en en Gikai, Giun (1253-1333) en Keizan Jokin (1268-1325), brachten door hun persoonlijkheid het conflict min of meer tot een einde, alhoewel het nog lang nawerkingen zou hebben. Het conflict is een uiting van een aan Zen inherente spanning: enerzijds het elitaire aspect ervan, het streven naar diepte en verlichting binnen een gemeenschap van monniken; anderzijds vanuit het Bodhisattva-ideaal een betrokkenheid op de redding van het gewone volk, die vereiste dat men zich daaraan aanpaste. Deze spanning bleef tijdens de hele geschiedenis van Zen werkzaam, en slechts zelden lukte het ze in één persoon in balans te brengen.

Na de derde generatie is er binnen Soto een ingewikkelde situatie ontstaan, waarin vijf traditielijnen binnen deze school te onderscheiden zijn. De belangrijkste daarvan zijn de Eiheiji-lijn, teruggaand op Giun, de Jakuen-lijn en de lijn van Tettsu Gikai, die organisatorisch gezien de belangrijkste zou worden, door persoon en werk van Keizan Jokin.

Keizan Jokin (1268-1325) wordt in de Soto-school de Grote Patriarch genoemd (naast Dogens titel van Hoge Patriarch). Hij trad zeer jong in het Eiheiji in (met 12 jaar), en maakte van 1285 tot 1288 een pelgrimage door Japan, waarin hij met zeer verschillende richtingen binnen het boeddhisme in aanraking zou komen, welke ontmoetingen hem voor zijn leven zouden vormen, aangezien hij zeer open van geest was. Hij maakte kennis met Rinzai-meesters, met Shingon-praktijken, met Tendai en met de Amida-verering. In elk van deze richtingen zag hij wel iets goeds. Maar ondertussen bleef hij zich toch toeleggen op strenge beoefening van Zen.

In 1303 neemt hij de leiding van het Daijoji over, dat hierna een belangrijk Zencentrum in het noordoosten van Japan wordt (van 1300 af begint hij aan zijn werk Denkoroku, dat in biografieën de traditie vanaf Boeddha tot aan de Soto-meesters vertelt). Keizan was ervan overtuigd dat het noodzakelijk was het Zen aan de tijdgeest aan te passen en elementen uit andere boeddhistische sectes, m.n. de esoterische rites, te integreren. Hij streefde ook naar meer invloed op het volk. Omdat hij betrekkingen had met vele tempelleiders, lukte het hem al snel een beweging van Soto-Zen op te richten. Hij stichtte in 1322 het belangrijke klooster Sojiji, dat door keizer Go Daigo tot 'Grote Hoofdzetel' verheven werd, van gelijke rang met het Eiheiji binnen Soto.

Samenvattend: tegen het einde van de Kamakura-tijd ontplooide de Soto-school zich rondom drie centra: het Eiheiji, het Daijoji en de twee tempels Yokoji en Sojiji (door Gasan Joseki [1275-1365] geleid, de leerling van Keizan). Het Sojiji was naar rang gelijkwaardig aan het Eiheiji, maar wat betreft feitelijke invloed overtrof het dit klooster. De overgang van Dogen- naar Soto-Zen werd door Gikai ingeleid, en door Keizan verwezenlijkt. Het Soto-klooster heeft (ook in de huidige tijd nog) naast een Zenhal een cultushal, waar Shingonrites voltrokken worden. Een belangrijke plaats nemen daaronder de begrafenisrituelen in, maar ook bezweringen en smeekgebeden om aardse welstand horen tot het dagelijkse ritueel. De massa beperkt zich tot deze rituelen, terwijl de monniken en een paar andere mensen zich ijverig toeleggen op Zazen in de meditatiehal. Ondanks deze syncretistische vermenging heeft men toch de overtuiging in de traditie van het Zenboeddhisme te staan.

B Uitbreiding en werking tot het eind van de Middeleeuwen

De inplanting van Zen in Japan valt ongeveer samen met de Kamakura-tijd. Aan het eind daarvan verloren de militaire regenten van de Hojo-familie de macht en verplaatste het zwaartepunt van het land zich naar de oude hoofdstad Kyoto. Uiteindelijk namen de Shoguns uit het Ashikaga-huis tot het eind van de Muromachi-periode de macht over, met daarnaast nog een keizer, die niet al te veel te vertellen had. Het boeddhisme was, vooral door de verbinding met Shinto, diep in het volk doorgedrongen. In de Kamakura-tijd was het extra sterk opgebloeid, m.n. in de bewegingen van het Amida-geloof, het Nichirenisme en het Zenboeddhisme. Zen wist zich het best aan te passen, en kreeg op cultureel, politiek en geestelijk vlak grote invloed in de hoofdstad Kyoto, toen deze weer het centrum van het land geworden was. Tegelijkertijd kondigt zich hierin al het verval en de secularisatie aan.

IV De 'Vijf Bergen' van de Rinzai-school

Door inordening in het systeem van de 'Vijf Bergen' (Gozan), 'Tien Tempels' (jissetsu) en een aantal grotere tempels (shozan), begunstigde en beïnvloedde de staat in de Muromachi-tijd een groot deel van de Rinzai-school. De aanvangen van het systeem van de 'Vijf Bergen' lagen al in de Kamakura-tijd, maar kwamen pas tot voltooiing onder de Ashikaga's. De ranglijst van kloosters hierin werd meermaals veranderd; zo werden bijv. bij het begin van deze nieuwe tijd de kloosters in Kyoto bovenaan gesteld. Pas in 1386 kwam de lijst definitief vast te liggen. De 'Tien Tempels' waren grote en invloedrijke tempels in steden en op het land. Zij genoten van de zijde van de staat privileges, in ruil waarvoor zij de militaire regering geld betalen en diensten verlenen moesten. Het aantal van deze tempels was niet precies tien, maar wel beperkt. Ter controle van dit drievoudige systeem richtte de staat een bureaucratisch apparaat in. In 1379 werd het ambt van 'soroku' ingesteld. Dit was een Zen-monnik, die voortaan het hoogste gezag uitoefende over de bij het systeem aangesloten kloosters en tempels. Doordat het gozan-systeem ook op het platteland invloed had, kon de centrale regering hier via de tempels economisch en politiek invloed uitoefenen. De monniken werden verder door het Shogunaat ingezet als diplomaten (vanwege hun hoge vormingsgraad en goede manieren) en als mensen die opstandige elementen tot rust moesten brengen. Voorts bleken zij zeer vaardige handelsmensen te zijn, die de staat veel voordeel brachten.

De beroemdste man uit deze tijd is 'Landsheer Kokushi': Muso Kokushi (1275-1351). Zijn naam is vooral verbonden met de twee hoofdtempels van de hoofdstad, Tenryuji en Shokokuji. Hij stichtte vele tempels en onderwees duizenden leerlingen. Zeven verschillende keizers hielden hem in hoog aanzien. Hij blijft een zeer raadselachtige persoonlijkheid. Hij begon met een tienjarige verblijf in een Shingon-tempel. Toen zijn meester een zeer pijnlijke dood stierf, begreep hij dat geleerdheid alleen geen antwoord kon geven op vragen van leven en dood. Vanaf 1293 begon hij zich daarom na een droomgezicht (muso) op Zen toe te leggen.

Hij gaf zichzelf de naam Muso Soseki. Hoewel hij wel meesters ontmoette, moest hij zijn weg tot verlichting alleen en zonder hulp vinden. Hij had een grote voorliefde voor de eenzaamheid en de natuur. De atmosfeer van de hoofdsteden bedrukte hem. Hij maakte vele zwerfreizen door het land. Na zijn verlichtingservaring (1305) trok hij zich lange tijd terug in zijn geliefde district Kai. Meester Kennichi in Kamakura had hem tot zijn Dharma-erfgenaam gemaakt, maar Muso voelde niets voor een carrière in de toenmalige hoofdstad. Hij mediteerde veel in eenzame kluizenarijen. In 1325 werd hij op bevel van de keizer, waaraan hij zich niet kon onttrekken, abt van het Nanzenji in Kyoto. Na één jaar trok hij zich al weer reeds terug, waarschijnlijk omdat hij voelde dat er een tijd van heftige machtsstrijd tussen keizer en regenten zou uitbreken.

De Ashikaga's profiteerden van deze machtsstrijd, waardoor in 1336 de Muromachi-tijd aanbreekt. Voor een tweede keer wordt Muso abt van Nanzenji, maar weer onttrekt hij zich snel daaraan. Muso was politiek bewust in zijn contacten; hij legde in de overgangstijd een uitgebreid netwerk van contacten met belangrijke personen uit verschillende kampen; hij gedroeg zich correct tegenover de keizer én maakte iemand uit het huis van de Ashikaga's tot zijn vriend. Toch was hij niet een simpele opportunist: hij probeerde voortdurend te bemiddelen en de verschillende partijen te verzoenen.

Ontevreden over de inzet van Zenmonniken in zijn tijd schreef hij een verzameling van regels voor monniken en kloosters. Hij was tegen een overlast van rituelen. Voorts eiste hij vier uur meditatie per dag (terwijl er alom geroepen werd om vermindering van de meditatie-last), wat in latere tijd in Zenkloosters gebruikelijk zou worden. Hij vond dat een wetenschappelijke studie van de sutra's gelijkberechtigd was aan de koanstudie. Beide zijn op zichzelf beoefend eenzijdig; ze dienen elkaar aan te vullen. Hij preekte zelf veel over de sutra's. Een woord van hem: "De sutra's uitleggen is over Zen spreken." Dit riep natuurlijk verzet op, omdat in het uit China geïmporteerde Zen koans de hoofdrol innamen.

Maar, zegt Muso, de koan is slecht een hulpmiddel en daarom niet absoluut; en de hulpmiddelen moeten aan de tijdgeest aangepast worden. Trouwens, alle gebeurtenissen uit het dagelijkse leven kunnen als middel tot het oefenen van Zen gezien worden; meditatie beperkt zich niet tot het kussen. Ook de sutra's zijn hulpmiddelen van Boeddha, evenals de andere boeddhistische sectes. Alles is immers vergankelijk, ook de middelen. Laat ieder die heilsweg uitzoeken, die bij hem past.

De Zendliteratuur, in de voorgaande tijd religieus geïnspireerd, werd in de Muromachi-tijd in toenemende mate door wereldlijke literatuur beïnvloed, en verwierf zich als profane literatuur een vooraanstaande plaats in de Japanse cultuur. Ook de beoefening van geschiedenis en filosofie, en het hele scholingswezen hebben hun centrum in de beweging van de 'Vijf Bergen'. Omdat bijna alle dragers ervan in kloosters van het Gozan-systeem woonden, wordt deze periode ook wel 'cultuur der Vijf Bergen' genoemd. Zij hadden nauwe banden met de hofadel en met de beambten die door de Ashikaga's ingesteld waren. Muso Soseki, alhoewel zeer artistiek begaafd, laat zich niet bij deze beweging indelen, omdat hij te zelfstandig was. De literaire Gozan-beweging werd sterk Chinees beïnvloed.

Twee Chinese meesters speelden hierin de hoofdrol. I-shan I-ning (1247-1317) dichtte vooral omwille van de kunst; de religieuze boodschap trad bij hem op de achtergrond. Vele beroemde Japanse dichters zijn bij hem in de leer geweest. Ku-lin Ching-mu (1262-1329) is nooit in Japan geweest, maar oefende via leerlingen daar op artistiek gebied desondanks grote invloed uit. Hij beoefende een strenge vorm van Zen en had een hekel aan de wereldlijke Zenkunst uit de Sung-periode. Zijn gedichten vertegenwoordigen de zog. 'geju-stijl', die boeddhistische onderwerpen tot onderwerp nam.

Tot aan het einde van de 14e eeuw is de Gozan-beweging, ondanks de wereldlijke elementen die binnenkomen, toch nog een echte Zenbeweging. Zen en de koans werden ernstig beoefend; men verdiepte zich wetenschappelijk in de Chinese cultuur (e.g. het Confucianisme); voltrekking van Mikkyo-rites (de geheimrites van Shingon) was algemeen gebruikelijk. De bureaucratische verstijving en de invloed van de hofadel hadden religieuze kant van de beweging nog niet verstikt. Maar tegen het eind van deze eeuw gaat de Rinzai-school, en m.n. de Gozan-beweging een nieuwe fase in.

In China speelde zich toen de bloedige overgang van de Yüan- naar de Ming-dynastie af, wat ertoe leidde dat er na 1351 geen Chinese meesters meer naar Japan kwamen. In eerste instantie verslapte daardoor de Zenoefening in Japan; naderhand nam ook de interesse voor de Chinese cultuur af. Vanaf begin 15eeuw nam de macht van de Ashikaga's af, doordat de leenheren onbekommerd om het centrale gezag bloedige oorlogen uitvochten, en de familie intern door twisten gespleten werd. In het midden van deze eeuw hadden de Ashikaga's nog wel de macht, maar die was sterk verminderd. Het lot van de Gozan-beweging was verbonden met dat van de Ashikaga's. Ook hier begonnen zich nu veranderingen voor te doen.

De Gozan-meesters waren meer literaten dan monniken, en vaak ook meer geleerden dan dichters. Zij beoefenden de literatuur om haarzelfswille, en conventie kreeg de overhand boven artistieke creativiteit. Men bestudeerde Chinese klassieken en geschiedenis en becommentarieerde die. De monniken speelden een grote rol in het onderwijs. Op het platteland brachten boeddhistische priesters het eenvoudige volk de kunst van het lezen en schrijven bij, en onderwezen hen in het Confucianisme. Vanaf midden ging het politiek en cultureel snel bergafwaarts. De bloedige Onin-oorlog (1467-1477) maakte een eind aan het Ashikaga-Shogunaat. Hierna, en min of meer de hele daaropvolgende eeuw(!) verkeerde het land in een toestand van burgeroorlog om de machtsopvolging. Bijna alle tempels van de hoofdstad vielen aan de vlammen ten prooi. In de 16e eeuw waren de boeddhistische kloosters totaal verwereldlijkt, wat zich niet alleen uitte in de literaire en artistieke activiteiten, maar ook in de levensstijl. Er heersten vele misstanden: rivaliteit, winstbejag, verslapping van de tucht, uiterlijke poeha etc.

Samenvattend:

In de eerste periode van de Gozan-beweging had de echte Zen-stijl nog de overhand. Pas in de tweede periode neemt de Chinese profane literatuur de overhand. Maar ook dan nog is er het positieve feit van de bijdrage aan de algemene ontwikkeling van het volk. Met het vallen van het Ashikaga-Shogunaat is dan ook de Gozan-beweging totaal verloederd.

V De Rinka-kloosters

Rinka-kloosters zijn kloosters buiten de Gozan-beweging, die zich in contrast daarmee voornamelijk op het platteland bevinden. o.a. behoren hiertoe de Soto-school en de Daio-lijn, die zich in de lijnen van Daitokuji en Myoshinji splitst.
De rond het Daitokuji gecentreerde lijn van Rinzai-Zen stamt reeds van voor de stichting van dit klooster. Drie beroemde meesters hebben deze school gesticht: Nampo Jomyo (titel: Daio Kokushi, 1235-1308), Shuho Myocho (titel: Daito Kokushi, 1282-1338) en Kanzan Egen (titel: Muso Daishi, 1277-1360). Daio Kokushi speelde een grote rol bij de derde fase van de inplanting van Zen in Japan, de afscheiding van de andere scholen.

Van eminent belang is zijn leerling Shuho Muocho (Daito Kokushi ), die in Kyoto in 1327 het klooster Daitokuji stichtte, een klooster dat aan het begin van de tot het heden toe toonaangevende generatielijn van Rinzai in Japan staat. Aanvankelijk werd dit systeem in het Gozan-systeem opgenomen, maar in 1431 stapte het er vrijwillig uit. Alle kunsten zouden er beoefend worden (Daito Kukushi was zelf een voortreffelijk calligraaf), en aan het eind van de Middeleeuwen zou het een middelpunt van de thee-kunst worden. Een beroemde episode is Daito Kokushi's verblijf onder de bedelaars van Kyoto. Centraal staan voor hem het zitten in Zen en de koan-oefening, die moeten helpen het eigen zelf te doorgronden en tot verlichting te komen. Hij stelde een pittige discipline in en had een hekel aan elk uiterlijk vertoon (in contrast met de verwereldlijking die zijn tijd, de Japanse Middeleeuwen kenmerkte).

Daito Kokushi's leerling Kanzan kreeg in 1342 op verzoek van de keizer de leiding over het klooster Myoshinji , dat aan de westrand van Kyoto lag. Aanvankelijk was het een door en door armoedig klooster, waar de monniken aan een zeer harde discipline onderworpen waren. Kanzan gebruikte de stok en het brullen. Niet alle monniken hielden dit leven uit. Na een politieke terugval rond 1400 zou de Myoshinji-lijn tegen het eind van de Middeleeuwen de Daitokuji-lijn overvleugelen, en de eerste plaats binnen Rinzai overnemen. De forse getalsmatige uitbreiding betekende wel dat er een 'verdunning met volksgeloof' zou ontstaan. Maar zo'n groot man als Hakuin gaat terug op deze lijn.

Ikkyu Sojun

Een zeer belangrijke persoon in de Daitokuji-lijn is de dichter Ikkyu (1394-1481). Hij was geniaal en excentrisch, en zijn levensloop stelt voor vele raadsels. Zeer jong al komt hij in aanraking met Chinese literatuur en blijkt zelf een groot talent te hebben. Hij heeft een grote sympathie voor vrouwen, voelt zich aangedaan door de vergankelijkheid van de aardse dingen, en heeft een afschuw van de uiterlijke religiositeit die hij rondom zich waarneemt. Hij bereikte verlichting onder de veeleisende leiding van de abt van het Daitokuji, maar weigerde een certificaat hiervoor in ontvangst te nemen, omdat hij zozeer van zijn eigen ervaring overtuigd was, dat hij zoiets overbodig vond. Hierin toont zich al zijn ongebondenheid aan de conventies van Zen. Tot aan de dood van zijn meester bleef hij bij hem; hijzelf was toen 35 jaar oud. Daarna ging hij ongeveer 30 jaar lang zwerven. Hij leefde met en onder het gewone volk, zonder onderscheid te maken. Hij ging om met edelen, maar ook met hoeren, wier eenvoud hij roemde. Hij gaf weinig om de monastieke of zelfs boeddhistische grondregels: hij at vlees en vis, hield van wijn en vrouwen. Hij gaf af op het vervallen en huichelachtige monnikendom, en pleitte voor een lekenboeddhisme. Was Zen tijdens de fase van de inplanting vooral opgenomen door de ridderklasse, met Ikkyu begon de toenadering tot het gewone volk. Hij pleitte voor gelijkmoedigheid t.o.v. leven en dood als weg tot het geluk. De paradijs-voorstellingen van de Amida-gelovigen noemt hij een illusie. De eigenwaan van de elite en de bittere nood van de armen wekken zijn toorn op. Hij was zeer hulpvaardig voor iedereen. Na aanvankelijk verzet tegen zijn zeer vrijzinnige levensstijl vond hij in de laatste 40 jaar van zijn leven overal grote hoogachting en erkenning.

De belangrijkste Rinka-lijnen met als middelpunten de kloosters Daitokuji en Myoshinji worden vanwege hun afhankelijkheid van Daio Kokushi samengevat als de Daio-lijn. Een tweede lijn is de zog. Genju-lijn, die van veel mindere betekenis was, maar toch een belangrijke rol speelde bij de bevordering van het tussenkloosterlijke verkeer op het platteland. Deze lijn gaat terug op de Chinese meester Chung-feng Ming-pen (1263-1323), die aan het eind van de Kamakura-tijd vele Japanse leerlingen in China opleidde. Zijn leerlingen waren net als hijzelf zeer tolerant en beoefenden tevens de Amida-verering. In de zevende generatie voerde Ichige Sekiyu (1441-1507) tevens esoterische rites in. Door zijn aantrekkingskracht werd de hereniging van de in deze tijd zeer versplinterde Rinzai-school bevorderd.

De vroegste Rinka-lijn van enig belang die noch met Kyoto, noch met Kamakura verbonden was, is de Hotto-lijn. In de derde generatie hiervan vinden we de beroemde Bassui Tokusho (1327-1387). Hij is een soort vroege voorloper van Hakuin, werkzaam op het platteland in het district Kai. Ook bij hem speelt de borende twijfel als motor voor de weg de hoofdrol. Net als Hakuin werd hij gekweld door helle-angsten. De spontane koan die zijn leven vele jaren lang zou bepalen is als volgt te formuleren: "Wat is in mij de geest? Hoe kan ik zuivering van de geest bereiken?" Dit thema doortrekt al zijn geschriften. De twijfel omtrent deze vraag dient men bij alles wat men doet voortdurend voor ogen te houden. Hoe sterker deze twijfel is, hoe dieper de verlichting uiteindelijk zal zijn. Door intens met deze koan bezig te zijn, zal men alle dingen van de wereld vergeten. De verlichting vergelijkt hij met het ontwaken uit een droom. Evenals Hakuin is Bassui vanuit zijn Bodhisattva-mentaliteit sterk op het helpen van het volk gericht. Na zijn verlichtingservaring gaf hij het zich terugtrekken in de geliefde eenzaamheid van de natuur op om zijn leerlingen te kunnen begeleiden. Bassui had het vermogen zich literair zeer helder en aansprekend uit te drukken. Hij geeft telkens weer aanwijzingen die van direct belang zijn voor de concrete situatie van degene die hij schrijft.

Gettan Soko (1326-1389) was een tijdgenoot van Bassui, van mindere geestelijke kracht, maar eveneens van harte het volk toegedaan. Het accent lag bij hem op het onderricht van leken. Hij stuurt aan op zelfvergetelheid van de geest door koans en oefening van Zazen. Zen ín het alledaagse leven is zichzelf daarin vergeten en niet naar verlichting streven, omdat anders het gevaar van eigenwaan op de loer zou liggen.

Een typisch Rinka-klooster is het Eigenji, op enige afstand van Kyoto gelegen, dat in 1361 door Jakushitsu Genko (1290-1367) gesticht werd. Het is een zeer eenvoudig klooster, temidden van een mooie natuur. Zen was voor Jakushitsu Genko de existentiële ervaring van de grootheid van het menselijke leven ín de vergankelijkheid ervan. Het probleem van geboorte en dood oplossen was volgens hem hét doel van Zen. Hij sprak daarover weinig, maar op zijn geliefde trektochten in eenzaamheid door de natuur zag hij daarin het symbool van en een gelijkenis over de vergankelijkheid van het leven. Hij was één van de belangrijkste Zen-monniken van zijn tijd; als arme zwerfmonnik belichaamt hij een boeddhistische ideaalfiguur. Zeer vormend voor hem was een verblijf in China (1320-1326) bij meester Ming-pen (zie pag.13). Hij nam diens verering voor Amida over, maar zag daarin geen tegenspraak met Zen, omdat ook daarin Boeddha's verering wordt gebracht. En het Reine Land was volgens hem iets wat men in de eigen geest diende te zoeken. Hij had een hekel aan uiterlijk vertoon, indrukwekkende tempels of eervolle posities; hij zag af van persoonlijk bezit.

Alle abten van Rinzai-kloosters, ook in de Gozantempels, stammen tegenwoordig af van de Daio-lijn, die tot de Rinka-kloosters gerekend wordt. In de Rinka-kloosters was een opvolging door 'overdracht van de geest' gebruikelijk (waardoor het ook mogelijk is dat alle huidige abten nog steeds teruggaan op de Daio-lijn). In de middeleeuwse Rinzai-kloosters van het Gozan-systeem kende men een andere opvolging, waarbij abten gekozen werden uit mensen uit willekeurig welk klooster dat tot het Gozan-systeem behoorde, en waarbij de nieuwe abt dus niet per se in een meester-leerling-verhouding tot de voorgaande abt behoefde te staan.

Uitbreiding der Soto-school

Na het eind van de Kamakura-tijd en na Keizan Jokin ging de verspreiding van Soto over het hele land verder, waarbij er qua stijl niet veel dingen meer veranderen zouden. De derde grote figuur na Dogen en Keizan is Gasan Joseki (1275-1365), een leerling van Keizan. Zijn meester liet hem in het Daijoji met koans oefenen, maar Gasan Joseki zou later weinig interesse voor koans tonen. Door Gasan Joseki werd het Sojiji, dat al beroemd geworden was door Keizan, tot grote bloei gebracht. Hij was een groot organisatorisch talent, en hij had vele exellente leerlingen, die ervoor zouden zorgen dat de Soto-school zich zeer dicht over het hele platteland zou uitspreiden. Gasan Joseki hechtte er veel waarde aan, in de geest van zijn meester, dat zijn monniken sociaal bewogen waren en zich inzetten voor onderricht van het arme landvolk. Door hem werd de formule van de 'Vijf Stadia' in het leergoed van Soto binnengebracht, waar het voortaan een belangrijke rol zou spelen. Hij vond daarin de Mahayana. wereldbeschouwing van Zen goed tot uitdrukking gebracht, maar bracht er wel zelf veranderingen in aan. Dogen zal deze formule ook wel gekend hebben, maar wees hem af omdat zoiets weer op schoolvorming binnen het boeddhisme zou wijzen, waar hij faliekant tegen was.

Ondertussen verliep het met het Eiheiji, het met het Sojiji concurrerende klooster binnen Soto, niet zo erg goed. De contacten met de opvolgers van Gikai waren lange tijd verbroken, en het leidde een onopvallend bestaan. Het dieptepunt brak aan in 1473, toen soldaten het in de Onin-oorlog in vlammen lieten opgaan. Maar mensen uit de Keizan-Gasan-lijn kwamen het toen weer opbouwen, wat facties het eind van de rivaliteit betekende. Steeds meer mensen uit de Keizan-Gasan-lijn kwamen het klooster versterken, en er begon en nieuwe opbloei. In 1507 benoemde de keizer het Eiheiji tot 'de eerste oefenplaats van het Japanse Soto-Zen'. Het klooster werd nu in rang gelijk aan het Nanzenji van de Rinzai-school, en belangrijke en grote Soto-centra als het Sojiji, het Yokoji en het Daijoji werden eraan ondergeschikt gemaakt. De wedervereniging van de Soto-school, die aan het begin van de Edo-tijd helemaal voltooid zou zijn, was hiermee een feit.

Door het werk van Keizan en Gasan en hun leerlingen werd de overgang van Dogen- naar Soto-Zen voltrokken. Maar zonder deze overgang had deze school waarschijnlijk ook niet kunnen voortbestaan. Nu doordrong haar religiositeit het hele volksleven op het platteland. De monniken zagen er hun hoofdtaak in de religieuze behoeftes en wensen van de boerenbevolking te vervullen. Zij baden tezamen met de mensen voor van alles en nog wat (e.g. goede oogst, geen oorlog, geen ziekte, vele kinderen etc.). De vele rituelen hiervoor konden zij ontlenen aan het oude boeddhisme. Verder verleenden zij concrete diensten: helpen op het akker, of met het bouwen van een brug, of bij het droogleggen van polders, etc. => Bodhisattva-ideaal.

De monniken zagen alles wat zij in het dagelijks leven deden als het oefenen van Zen. Er werden ook 'Verenigingen voor Zazen' opgericht, die leken de kans gaven deze meditatie te beoefenen. Leken werden tevens hartelijk uitgenodigd deel te nemen aan het Rohachi-sesshin (1-12 december).

Samenvattend: Rinzai en Soto pasten zich tijdens hun inplanting in Japan elk op eigen wijze aan. Hun verschillende stijlen zijn geen voortzetting van de uiteenzettingen tussen het Zen 'van de zwijgende verlichting' (mokusho) en 'van het zien op de koan' (kanna) in China in de Sung-periode. Rinzai zou in Japan vooral op het gebied van de Zen-kunsten grote betekenis krijgen.

VI Zen in de cultuur en kunsten

Zen beheerste de Japanse cultuur van het begin van de Kamakura- tot aan diep in de Tokugawa-tijd (1600-1868; ook wel Edo-tijd), dus gedurende een half millennium! Het is overdreven alle Japanse cultuurwaarden tot Zen te herleiden, maar de Zen-cultuur is wel de meest representatieve culturele prestatie van Japan. De invloed van Zen in Japan doortrekt het gehele geestelijke leven, terwijl die invloed in China nooit zo diep is gegaan, en daar enkel een belangrijke culturele bijdrage was. Vele Japanse Zenkloosters zijn naar Chinees voorbeeld gebouwd. Eisai, Dogen en Enni Ben'en hadden ook tekeningen van tempels uit China meegenomen. De klassieke structuur van een Zen-tempel bestaat uit 7 gebouwen, waarvan vooral de Boeddha-hal, de meditatiehal en de Dharmahal belangrijk zijn. De meest indrukwekkende Zentempels uit de Muromachi-tijd stammen uit de Rinzai-school.

De liefde voor tuinen was al zeer oud in Japan (al voor de Nara-tijd, 710-794), en stond onder Chinese invloed. Door de invloed van Zen ging dit genieten van tuinen een geestelijke betekenis krijgen. Elk stukje natuur symboliseert de hele kosmos. Muso Kokushi (1275-1351; zie pag.10) heeft hierin een grote rol gespeeld. Zijn tuinen vormen de overgang tussen die van de Heian-tijd en de steentuinen van Zen in de Muromachiperiode. Het mooiste voorbeeld is de tuin van het Saihoji in Kyoto.

In de helft daarvan heeft hij de zog. 'kare-sansui-stijl' gebruikt. Kare betekent 'droog', en sansui zoiets als 'bergen en water'. In deze stijl wordt met stenen stromend water gesuggereerd. Bergen (hard) en water (zacht) staan voor de twee polaire oerkrachten Yang en Yin. Deze stijl wortelt waarschijnlijk diep in oude taoïstische symboliek. Aan het eind van de Muromachi-tijd beleefden de steentuinen een hoogbloei. In weinige symbolen wordt daarin de hele kosmos aangeduid. Deze tuinen zijn a.h.w. een soort koan: wat betekent dit? Het schouwen op zulke tuinen werkt bevorderlijk voor de concentratie. De tuin is een soort symbool voor de van alle eigenschappen ledige geest of van het 'niets' (vgl. de Goddelijke woestijn; Eckhart).

De calligrafie is veel ouder dan de Zenbeweging. De Chinese meester Huang T'ing-chien (1045-1105) die de innerlijke verbinding tussen calligrafie en Zen ervoer. Hij oefende een grote invloed uit op Japanse Zen-monniken, die vooral de Chinese calligrafie diep bewonderden. Daito Kokushi (1283-1105) heeft veel te danken aan diens invloed. In de Sung-periode bloeide de calligrafie. Vele Chinese meesters brachten die over naar Japan, vooral I-shan I-ning (1247-1317). In de calligrafie kon men zijn verlichtingservaring tot uitdrukking brengen.

De Zenkunst is tot de hoogste ontwikkeling gekomen in het schilderen. De kunst van het schilderen met Chinese inkt werd in Japan vooral in Zenkloosters beoefend. In deze beelden kon men zijn verlichting uitdrukken. De schilderkunst van de Muromachi-tijd sluit bij die van de Sung-periode aan, en begon toen ook pas op te komen. In afbeeldingen van Patriarchen of beroemde meesters spreekt het sterke traditiebewustzijn van de Zenmonniken. Omdat de lijnen bij het schilderen niet meer te corrigeren zijn, en ze dus in één keer goed op het papier moeten staan, kan men alleen slagen als men in een toestand van diepe Samadhi verkeert. Tegen het eind van de Muromachi-tijd ging de interesse voor Zenkunst achteruit, en richtte men zich op een meer decoratieve schilderkunst.

Terwijl de tot nu toe besproken kunsten tegen het eind van de Muromachi-tijd sterk degenereerden t.g.v. de algehele secularisering, had de theekunst (chanoyu) in deze tijd (2e helft van de 16e eeuw) juist een tijd van hoogbloei. In deze tijd zouden ook de christelijke missionarissen naar Japan komen. Sommige christenen beoefenden de theeweg. Ze maakte zich los van de Zenkloosters, waar ze tot dan toe sterk mee verbonden was, en vond grote weerklank bij de toen juist opkomende burgerij. De vier grote principes van de theeweg zijn: harmonie, eerbiedigheid, reinheid en stilte. Na de tijd van hoogbloei zou ze versmallen tot een puur seculiere culturele handeling.

Ook andere kunsten zijn deels door de sfeer van Zen beïnvloed. bijv. het No-theater, de kunst van het bloemenschikken, en nog andere. De verschillende wegen die door Zen beïnvloed zijn, zijn geen middelen om verlichting te bereiken, zijn dus niet intentioneel van aard. Belangrijker is dat zij de geest van Zen tot uitdrukking brengen. Dat de Zenkunst ook aanleiding gaf tot de ontwikkeling van 'profane' kunsten, hoeft niet te verbazen, omdat Nirvana en Samsara immers niet-twee zijn. Zen was overigens in China nooit een 'populaire' religie geweest, wat het in Japan door de brede invloed van Zen wel zou worden.

C Zen-bewegingen gedurende de moderne tijd

VII Het begin van de Japanse moderne tijd

In de tweede helft van de 16e eeuw werd volledige secularisering bereikt. In de 16e eeuw was het land totaal versplinterd geraakt onder de vele feodale heren. Het was de 'eeuw van het rijk in oorlog'. Pas rond de eeuwwisseling kwamen er een paar machtige mannen op, die het rijk wisten te verenigen. Eén van deze machtige mannen, Oda Nobunaga (1534-1582), streefde er bewust naar de macht van de boeddhistische kloosters, die vaak eigen legertjes hadden en zich in de politiek mengden, te breken. Vele tempels werden vernietigd. Hierdoor zou het boeddhisme definitief elke politieke macht verliezen, en een sterke terugslag ondervinden. Tegen deze achtergrond gezien is het frappant dat hij en zijn navolgers Zen wèl begunstigden. Het Zenboeddhisme had geen politieke invloed meer, maar nog wel degelijk een culturele, wetenschappelijke en pedagogische. Bijv. in de Momoyama-tijd hadden de heersers grote belangstelling voor de Chinese wetenschap, waar Zen goed bij aansloot. Zen zou als enige boeddhistische school niets van haar aanzien verliezen. Religieus gezien had het wel schade geleden door de secularisering.

Ontmoetingen met christelijk missionarissen (midden 16e eeuw tot aanvang 17e eeuw). Discussies of God de bron van alle dingen is, of God, en of er zoiets als een ziel is. De missionarissen zagen het boeddhisme, en m.n. Zen, als een negativistische religie, die weerlegd diende te worden. Hoewel ze zeer onbuigzaam in de leer waren, waren ze zeer open t.o.v. de Japanse cultuur. Men probeerde bijv. net als de japanners te leven.

In de Edo-tijd (de tijd van het Tokugawa-shogunaat; 1600-1868) bouwde Ieyasu (1543-1616), de grondlegger van dit Shogunaat, bij het dorp Edo een sterke vesting, als centrum van zijn regering. Dit dorp zou uitgroeien tot een grote stad, het centrum van het land. In de Meiji-tijd werd Edo omgedoopt in Tokyo. Deze tijd wordt gekenmerkt door een absoluut centralisme gecombineerd met lokale autonomie, een rigoreuze indeling van de maatschappij in vier klassen, de verdrijving van alle buitenlanders en christenen, de afsluiting van de rest van de wereld. Maar het was wel een periode van vrede na 200 jaar oorlog. Boeddhisme en Shintoïsme stonden onder toezicht van controlerende beambten. Alle inwoners van het land werden gedwongen zich bij één van de boeddhistische sectes aan te sluiten.

Op geestelijk gebied verloor het boeddhisme zijn leidende positie aan het (Neo-)Confucianisme, dat de officiële ideologie van de Edo-tijd. De confucianistische geleerden maakten zich aan het begin van deze nieuwe tijd los van het Zenboeddhisme, waarmee het tot dan toe in een soort van symbiose had geleefd. Zenmonniken hadden immers in de Kamakura- en Muromachi-tijd in grote hoeveelheden de confucianistische wetenschap en literatuur naar Japan overgeplant. Deze scheuring was voor hen pijnlijk, maar zij probeerden haar te compenseren door zich op de Chinese wetenschap te blijven toeleggen. In de maatschappij ontstond er een 'cultuur van de onderhouding' (decoratieve schilderijen, erotische romans etc.), maar de 'Zenkunsten' (thee, schilderen met Oost-Indische kunst, Zentuinen, Haiku) en ook Zen zelf bleven toch nog steeds mensen aantrekken.

Takuan Soho (1573-1645) markeert een nieuwe levensstijl in Zen. Hij was eigenlijk meer geleerde dan monnik. Beoefening van de wetenschap, ook niet-boeddhistische, was voor hem een behoefte. Hij verbracht meer tijd buiten het klooster, dan erbinnen. Behalve geleerde was hij ook nog dichter. Hij produceerde honderden gedichten. De eigenlijke taak van een Zenmeester, nl. geestelijke begeleiding van leerlingen en het onderrichten van het volk, schijnt hij nauwelijks te hebben uitgeoefend. In tegenstelling tot andere Zenmeesters uit de Edo-tijd polemiseerde hij niet met het Neo-confuciamisme, maar probeerde vanuit de Zen-metafysiek de tegenstellingen te overbruggen. Eenzelfde benadering hanteerde hij tegenover het Shintoïsme. In zijn Zenleer legde hij nadruk op het bereiken van niet-geest, d.w.z. een niet meer onderscheidende geest, die zich nergens aan vastklampt, zodat er geen onderscheid meer is tussen subject (geest) en objecten. Het handelen van deze niet-geest is het niet-handelen, dat niet op materiële zaken gericht is. De ethiek die Takuan leert is confucianistisch: de vier klassen maant hij tot trouwe vervulling van hun plichten en tot beoefening van de sociale deugden. Hij is pessimistisch over het gedrag van mensen dat hij rondom zich aantreft, en denkt dat het onmogelijk is tegelijkertijd de weg van het boeddhisme te volgen en een wereldlijke carrière te maken.

Zen heeft sinds de Kamakura-tijd de kunst van het zwaardvechten beïnvloed. De zwaardmeesters leerden van Zenmonniken hun angst voor de dood te verliezen. In de Edo-tijd werd de zwaardkunst vooral door het Confucianisme gedragen (vecht-ethos, zegenbrengende moed), maar door de syncretistische tijdsgeest kwamen er ook elementen van Zen binnen: bijv. de ikloosheid en het zonder streven zijn. Maar in het kader van de onderdrukking van het boeddhisme ontbrak het van confucianistische zijde tegelijkertijd ook niet aan kritiek daarop.

Tussen Takuan en de zwaardmeester van shogun Iemitsu, Yagyu Tajima no Kami Muneyoshi, bestond een hartelijke vriendschap. Takuan schreef zijn vriend twee brieven over het zwaardvechten. Takuan heeft zelf de zwaardkunst nooit beoefend; het ging hem enkel om de geestelijke betekenis ervan. De vechtende dient zich los te maken van het hem hinderende ik-bewustzijn, zodat hij zich niet meer laat binden door de omstandigheden of door zijn tegenstander.

Volle handelingsvrijheid is pas mogelijk wanneer de vechtende zich noch op (de acties van) zijn tegenstander, noch op zijn eigen ik richt. De volle handelingsvrijheid wordt gerealiseerd in de 'bewegingsloze prajna'. De oefenende 'vergeet' dan wat zijn lichaam en wat zijn zwaard doen; er is geen storend ik meer. De geest moet onder de navel gehouden worden en mag niet naar buiten treden, zodat de bewegingen van de tegenstander moeiteloos gevolgd kunnen worden. De oorspronkelijke geest kan ongehinderd door het hele lichaam stromen, terwijl wij meestal verkeren in de toestand van een dwalende geest, die zich vastzet in een bepaald gebied. De ware zwaardvechter vecht niet om zegen of nederlaag, en het gaat hem er ook niet om zijn tegenstander te doden. Volgens Takuan is het zwaardvechten een kunst.

VIII De Zen-scholen tijdens de Tokugawa (Edo)-tijd

Gedurende deze periode leidden de Zen-scholen, verzekerd door het wettelijk vastgelegde godsdienstsysteem, een zeer rustig bestaan. Maar tevens verkeerden zij in een toestand van stagnatie, in Rinzai door de overheersende artistieke en literaire interesse van de bovenlaag, in Soto door een algemene lethargie.

De Obaku-school

Nieuwe impulsen voor het religieuze leven ontstonden doordat midden 17e eeuw er zich weer Chinese monniken vestigden in Japan, en wel in de enige nog voor buitenlanders openstaande haven in Japan, Nagasaki. De Chinezen waren gevlucht voor de gevolgen van het vallen van de Ming-dynastie in China (1644). De monniken van deze eerste golf stichtten in Nagasaki drie tempels en nodigden op een gegeven ogenblik de Chinese meester Yin-yüan Lung-ch'i met aanhang naar Nagasaki uit. Hij zou, zonder bewuste opzet, uiteindelijk de grondlegger van de derde Zen-school in Japan worden, de Obaku-school. Japanse vrienden in het Myoshinji-klooster probeerden voor hem toestemming te verkrijgen om het Japanse vasteland te mogen bezoeken. Maar nu bleken er twee partijen binnen hetzelfde klooster te zijn: de ene was voor de komst van de Chinese meester en het volgen van de Chinese regelbetrachting, de andere ertegen, omdat hij volgens hun een vreemde vorm van Zen vertegenwoordigde, terwijl het Zen zich juist aan de Japanse volksaard diende aan te passen.

Na enige verwikkelingen kreeg Yin-yüan Lung-ch'i van de Shogun toestemming met zijn bescherming in de buurt van Kyoto een eigen klooster, het Mampukuji, te stichten. Dit klooster werd niet in de Japanse Rinzai-organisatie opgenomen, omdat veel Japanse monniken daartegen waren. Men was jaloers op de gunstbewijzen die Yin-yüan Lung-ch'i van de Shogun had gekregen, en vond zijn Zen-stijl, alhoewel hij zelf uit de Chinese Rinzai-school stamde, te vreemd. In zijn klooster werd Zazen verbonden met het Nembutsu, waar de japanners niets voor voelden. De cultus kreeg een veel grotere plaats dan in Japanse kloosters gebruikelijk was, en behalve de in Zen gebruikelijke sutra's, waaronder vooral het Hart-sutra, werden in de morgen- en avonddienst ook sutra's uit het esoterische boeddhisme en uit het boeddhisme van het Reine Land, evenals esoterische formules (mantra's), gereciteerd.

Voorts waren er de vele beelden van Boeddha's, Bodhisattva's en Arhats in Chinese stijl, die de ruimtes sierden. De monniken aten met zijn allen uit één kom. Na aanvankelijke grote bloei (Yin-yüan Lung-ch'i was een groot organisatorisch talent, en de vele japanners hoopten op een alternatief voor de verslapte Japanse Zenkloosters) ging het na een paar tiental jaren snel achteruit met de Obaku-school; zij wat te Chinees van aard om werkelijk wortels te slaan in Japan. Beroemd onder de Japanse monniken uit deze school is Tetsugen Doko (1630-1682), die in 6956 een uitgave van alle boeddhistische geschriften van alle scholen verzorgde (bekend als Tetsugen-ban of Obaku-ban).

De Rinzai-school vóór Hakuin

Aan het begin van de Tokugawa-tijd had Rinzai definitief zijn glans verloren en bevond zich in een crisis, waarin het zich waar moest maken tegenover het Confucianisme en het Shintoïsme. In Rinzai werden het hardst de Vijf Bergen van Kyoto en Kamakura getroffen. De Gozan-beweging verviel. Gudo Toshoku (1579-1661), de abt van het Myoshinji, zorgde ervoor dat dit klooster het moederklooster Daitokuji overvleugelde. Hij herstelde vele vervallen tempels in het land en voerde talrijke leerlingen op de Zenweg. Juist in deze tijd van crisis kwamen er in de lijn van het Myoshinji een paar grote en ongekend vernieuwende figuren op, m.n. Bankei en Hakuin, die tezamen met Dogen als de drie grootste Zenmannen van Japan aangemerkt kunnen worden.

Bankei Yotaku

Bankei Yotaku (1622-1693) ging bij zijn streven naar verlichting tot het uiterste, zodat hij er tot stervens toe ziek van werd. Toen kreeg hij het inzicht dat dit onnodig was, omdat alles reeds in 'het ongeborene' rust. Zenmeesters die hij van zijn verlichtingservaring vertelde, wilden deze niet erkennen. Blijkbaar ervoeren zij zijn inzicht als nieuw en ongebruikelijk, en misschien misten zij ook het extatische karakter van de gebruikelijke verlichtingservaring. Later zou hij toch inka krijgen van een meester uit de Myoshinji-lijn; dit is belangrijk, omdat latere generaties in Rinzai o.i.v. Hakuin scherpe kritiek op Bankei zouden uitoefenen. De inhoud van zijn ervaring zou het thema van zijn vele preken (±50.000!) worden: 'de ongeboren Boeddhageest'. Hij bleef een zwervende monnik, die een paar vaste tempels aandeed. Hij zou 50 tot 60 tempels gesticht of hersteld hebben. Onderwijl handhaafde hij voor zichzelf de strenge tucht van een Zenmonnik. De meeste van zijn schriftelijk bewaard gebleven preken stammen uit zijn laatste levensjaren, rondom 1690. Hij gaf toen een serie preken in één klooster, die vele honderden toehoorders uit de meest uiteenlopende boeddhistische scholen aantrokken. Hij had blijkbaar een volksbeweging op gang gebracht. Zijn overtuigende geesteskracht, verbonden met tolerantie en warm menselijke omgang met iedereen trok zeer velen aan.

In de Pali-canon is ergens sprake van 'het ongeborene', maar waarschijnlijk kende Bankei deze tekst niet. Maar hij kende wel een Madhyamika-tekst, waar van het ongeborene wordt gezegd dat het niet te vernietigen is. Bankei vindt dit een uitspraak die blijft steken op het begrippelijke niveau, waar zijn eigen ervaring volgens hem ver boven uitgaat; alleen ervaringsmatig kan men dit ongeborene aanvoelen. Volgens Bankei was hij de eerste die hierin inzicht had gekregen. De ongeboren Boeddhageest is ieder mens aangeboren, maar die moet dan wel zelf besluiten zich aan deze geest over te geven en hem met zijn hele wezen te gaan leven. Omdat de mensen meestal de verhevenheid van deze geest niet kennen, leven zij als onverlichte mensen en zijn zij in al hun handelingen, zelfs in de kleinste dingen, onderhevig aan vertroebelingen. Het ongeborene ís de dingen in hun zoheid, en juist in die zoheid is het ongeborene absoluut. Bankei werd steeds meer een ware volkspredikant. Hij gebruikte eenvoudige taal, en sprak de mensen aan op hun verlangen naar verlichting. Hij vertelde hen dat geen van hen onverlicht was, dat zij enkel alles wat zij deden met de Boeddhageest dienden te doen, om als verlichten te leven.

Dat betekent dat men volledig in zijn handelingen opgaat, zonder toorn of aandriften te koesteren. Verlichting is niet iets wat men buiten moet zoeken. Bankei probeerde altijd in zijn brieven en preken altijd uit te gaan van de specifieke situatie van de mensen tot wie hij zich richtte, en hoe zij daarin vertroebelingen en hartstochten konden overwinnen. Hij zag de nood van het gewone volk en probeerde te helpen, zonder daarbij harde eisen te stellen (=> mededogen). Volgens hem was het gemakkelijk volgens deze Boeddhageest te leven; dit vergt geen grootse inspanningen. Laat alle onderscheidingen (bijv. t.a.v. goed en kwaad), die in de wereld van het geborene gelden, los, want vanuit het standpunt van het ongeborene zijn zij onbelangrijk. Vanuit Bankei's standpunt zijn Zazen en koan niet (per se) noodzakelijk; een goede levenswandel en de toewending tot het ongeborene zijn voldoende! Zazen is volgens hem een ander woord voor de Boeddhageest, en is daarom niet aan de Zendo gebonden, maar kan in het leven van alledag gepraktizeerd worden. Dit betekent dus een radicale relativering van de stereotype middelen van Zen.

Het nastreven van verlichting door zitten in Zen is een 300 jaar oude grote vergissing. Hij was zeer terughoudend t.o.v. koans en Zenliteratuur, omdat die zo Chinees beïnvloed waren. Koans zag hij bovendien als een methode om een zeer kunstmatige twijfel op te roepen. Stokslagen en aanschreeuwen kwamen bij hem niet voor. Hij voelt een grote verering voor de T'ang-meesters, die dit soort kunstgrepen niet nodig hadden. Hij loochent niet de betekenis van de ervaring van verlichting, maar waarschuwt voor overschatting ervan en maant tot het aangaan van een nooit eindigend proces van opstijging. Volgens zijn eigen opvatting was zijn oog sinds zijn verlichtingservaring door het voortdurende gaan op de weg van de Boeddhageest al maar helderder geworden.

Bankei is een meester die voor het zeer pluralistische Zen van onze tijd van grote betekenis zou kunnen zijn.

Rinzai werd in de Edo-tijd vooral gerepresenteerd door de van het Gozan-systeem onafhankelijke kloosters Daitokuji en Myoshinji. Vooral het Myoshinji is interessant, omdat hieruit Hakuin zou voortkomen. In eerste tijd kwamen ook hier geen vernieuwingen voor, omdat men verstard was in het geformaliseerde Kanna-Zen. Shido Mu'nan (1603-1676) werd in deze lijn een soort voorbode van Hakuin, alhoewel hij geestelijk verre de mindere van Hakuin was. Hij bracht de ook door anderen gevoelde noodzakelijkheid van hervormingen tot verwerkelijking. Hij was doortrokken van een diep gevoel van de vergankelijkheid en het lijden van het menselijke bestaan. Dit leidde ertoe dat hij ernst maakte met het Zenleven, en zijn leerlingen een goed voorbeeld gaf. Hij prentte hen de ernst van het monastieke leven in, en eiste een overeenkomstige levenswandel. Bij de harde strijd tegen de hartstochten kunnen Zazen en koans helpen de geest tot rust te brengen. Ook zijn leerling Dokyo Etan (1642-1721), die tussen hem en Hakuin stond, droeg bij tot de hervorming van Rinzai. Zij zijn beide geen grote figuren in de geschiedenis van Zen; hun betekenis is dat zij in een tijd van verval zich inzetten voor het herstel van Zen. Zij leefden beiden op het platteland, een nieuwe situatie die tot Hakuin leidt.

De Soto-school

Door haar hechte organisatie leed de Soto-school minder dan de andere boeddhistische scholen onder de tegenslagen aan het eind van de Japanse Middeleeuwen. Deze organisatie kwam het Tokugawa-shogunaat uitstekend van pas, omdat Soto zo'n grote invloed bij het volk had, en tegelijkertijd zich onderdanig gedroeg. Ook tekende zij zich uit door onderwijs van het gewone volk, wat het Shogunaat met haar Confuc achtergrond welgevallig was. Men bevorderde speciaal de Soto-tempels, met de daarbij behorende scholen. Het Eiheiji en Sojiji werden aan elkaar gelijk en tot hoofdtempels verklaard, wat aanleiding gaf tot veel strijd, omdat de bij Sojiji behorende tempels die van het Eiheiji meer dan tienvoudig overtroffen. Maar organisatorische maatregelen op zich zijn niet genoeg om de stagnatie op te heffen. Gelukkig stonden er midden 17e eeuw voldoende daadkrachtige en spiritueel begaafde mannen op, maar een echte revival zou Soto toch niet beleven.

De belangrijkste man uit deze periode is Manzan Dohaku (1636-1714). Hij zette zich in voor een reformatie: de opvolging in de tempels diende weer, conform de wensen van Dogen, volgens de overdracht van geest tot geest te gebeuren, en niet door benoeming. Zo wilde hij de handel in verlichtingscertificaten en het veelvuldige wisselen van meester tegen gaan. Met steun van het Shogunaat slaagde hij hierin. Zijn tegenstanders, waaronder Tenkei Denson, vonden de verlichtingservaring belangrijker dan de meester-leerling-verhouding; waar die ervaring opgedaan is doet er niet zoveel toe. De controverse tussen de twee kampen veroorzaakte een Dogen-revival; we ontstonden in de tweede helft van de Edo-tijd zeer vele en zeer goede wetenschappelijke studies over hem en over de Vijf Stadia.

De meeste Soto-meesters waren het met Manzan eens, maar een probleem was wel dat in deze tijd van stagnatie maar moeilijk gekwalificeerde meesters en leerlingen te vinden waren. Soto bleef zijn populaire karakter ook in deze tijd behouden. Het liet door een levend voorbeeld zien dat ook de verplichtingen van het beroepsleven een vorm van Zen kunnen zijn, mits met de juiste instelling verricht. Dit is belangrijker dan het bereiken van verlichting. Suzuki Shosan (1579-1655) heeft een belangrijke bijdrage geleverd aan dit arbeidsethos dat zich vooral in Soto ontwikkelde, alhoewel hij zelf tot geen enkele school behoorde. Volgens hem is het een dwaling naar ledigheid (zonder werk zijn!) te verlangen of naar toekomstig geluk, omdat dit verhindert dat men ooit de geest van Boeddha bereikt. Lichaam en geest, waarin de hartstochten woekeren, moet men als vijand zien. Via Soto had dit ethos grote invloed op het volk. De volksheid van Soto vindt haar hoogste uitdrukking in de dichter-monnik Daigu Ryokan (1758-1831). Hij was een ingoede 'dwaas', die graag met kinderen omging. Anderzijds leefde hij ook als kluizenaar, en getuigen sommige van zijn Chinese gedichten van duisternis en eenzaamheid. De eenzaamheid was voor hem soms een drukkende ziekte, soms een vervulde vreugde. Zijn intensieve omgang met het plattelandsvolk vermilderde zijn alleen-zijn, maar nam de eenzaamheid niet weg. Spelen met kinderen was voor hem een vorm van zelfvergetenheid, en daarom Zen.

Eindconclusie:

ondanks de geestelijke verstijving als gevolg van het beperking opleggende controle-systeem heeft deze periode toch een verrassend aantal opvallende persoonlijkheden opgeleverd. Door de 'concentratie naar binnen'(?) heeft deze tijd in de bevolking krachten los gemaakt, die de latere snelle opening van het land in de Meiji-tijd mogelijk hebben gemaakt. De Edo-tijd was een soort incubatie-periode.

Excurs bij VII: Basho en het natuurgevoel van Zen

Japans grootste dichter (1644-1694) is sterk door Zen beïnvloed, alhoewel hij geen monnik was en die invloed pas tamelijk laat in zijn leven begon door te werken. Hij zag de mensen vooral in hun verbondenheid met de natuur en de kosmos. Zijn meeste gedichten gaan ook over dit onderwerp. In de toestand van eenzaamheid kan de ziel aan het Absolute roeren. Zen oefent stilte en eenzaamheid in lange en zware uren in. Basho had deze school doorlopen en zag daardoor de stilte ín de geluiden der natuur. Hij zag het mensenleven als een reis zonder begin of einde, tussen zijn en niet-zijn, eeuwigheid en vergankelijkheid. Het mensenleven is slechts een voorbijgaand moment in de cycli van de kosmos. Basho heeft geen geschiedenis-begrip ontwikkeld. Het Taoïstische element, dat in het Japanse Zen geen mindere rol speelt dan in het Chinese, komt bij hem duidelijk aan het licht. De natuurliefde van de japanners is niet veroorzaakt door Zen, maar Zen kwam hen daarin wel ver tegemoet.

IX Hakuin (1658-1768)

Gezien zijn enorme invloed is hij één van de belangrijkste Zenmannen van Japan. Hij bracht de teneergang van Rinzai tot stilstand en zorgde voor een nieuwe, in de traditie wortelende vorm. Voorts bracht hij de door Bankei en Mu'nan begonnen uitbreiding van Rinzai onder het gewone volk tot zijn volle doorbraak en hoogtepunt. Hakuin is iemand met grote innerlijke tegenstellingen. Hij kan de tweede stichter van Rinzai genoemd worden. Als kind werd hij gekweld door een grote angst voor de hel => vroege beslissing monnik te worden. Hij zocht zeer intens, maar kon geen bevredigende ervaring bereiken. Zijn vertwijfeling werd nog versterkt toen hij las hoe eens een Zenmeester door rovers vermoord was.

Uiteindelijk kwam hij hierdoor in een toestand van hoogste spanning, die hij 'de grote twijfel' noemt. Zijn aanvankelijke verlichtingservaringen worden door verschillende meesters afgewezen, omdat er nog te veel 'ik' in is. Een klap met de bezem van een huisvrouw die hem wil wegjagen, brengt de definitieve doorbraak. Naderhand heeft hij op een pelgrimstocht nog vele extatische ervaringen, maar zijn lichamelijke constitutie is door de harde inspanning dusdanig verzwakt, dat hij een zware longontsteking en zenuwcrisis doormaakt. Met hulp ('boter'-methode) van een kluizenaar komt hij hier bovenop. Van deze meester leert hij het nut van autosuggestieve methodes, die hij later zelf ook inzet bij leerlingen die te hard oefenen. Uit Hakuins leven blijkt dat de verlichtingservaring stadia en graden kent, en bovendien verschillende emotionele kleuren. In de onvolkomen verlichting overweegt het emotionele element, dat zich accentueert in concentratie en extase. In hogere stadia van ervaring lichten intuïtieve inzichten op. Tegelijk beseft hij dan de ontoereikendheid van zijn vroegere ervaringen. Hakuin wordt overvallen door zijn extases, die volkomen onverwachts en met een hem steeds opnieuw verbazende kracht doorbreken. Hakuins ervaringen zijn interessant voor de psychologie van de Zenweg. Uiteindelijk vestigde hij zich in een tempel op het platteland. Nadat hij van het Myoshinji zijn rang, opvolgingsrecht en naam ontvangen had, werd hij een beroemdheid die van heinde en verre leerlingen aantrok. Hij had veel aandacht voor de arme boeren uit de omgeving, die hij in hun noden bijstond.

Hakuin is beroemd om zijn gebruik van koans. Uiteindelijk blijft ook bij hem de koan een middel, maar wel een uniek en onovertrefbaar middel. Telkens weer accentueert hij dat de verlichting plotseling komt, onafhankelijk van de voorbereidende arbeid. Hakuin is tolerant: ook recitatie van sutra's, het aanroepen van Amida en gebruik van magische formules kunnen tot verlichting leiden, mits men dit maar met uiterste inzet en concentratie doet. Er zijn meerdere wegen naar het Boeddha-schap. Zazen en koans zijn zonder deze inzet zelfs van mindere betekenis! Men moet alle hechtingen en wensen loslaten. De koan is als methode zo superieur, omdat hij intense psychische spanningen en twijfel teweeg brengt, die tot grote verlichting leiden. Vóór de doorbraak inzet, wordt men één met de koan en verliest elk zelfbesef.

Samenvattend:

grote twijfel, grote verlichting en grote vreugde (bij de doorbraak) zijn de psychische kenmerken van de Zenweg. Ook na de verlichting blijft met koans oefenen wezenlijk om verder te komen. Hakuin richtte zich tegen het Mokusho-Zen (Zen van de zwijgende verlichting), dat in China in de Sung-tijd ontstond, en in Japan sinds de Middeleeuwen in Rinzai-(!) en Soto-klooster geoefend werd. De dynamiek van het door grote twijfel aangespoorde zoeken ontbreekt hierin. Het door Hakuin ingezette koan-systeem werd door zijn navolgers in de derde generatie tot voltooiing gebracht. Ook in onze tijd wordt er volgens dit systeem geoefend in Rinzai-kloosters.

Via zijn reizen door het land was Hakuin vroeger goed vertrouwd geraakt met de taal en gewoontes van het plattelandsvolk. Hij vestigde zich daar ook, en zag af van de abtszetel van het Myoshinji, die hij had kunnen innemen. Zijn volle inzet gold Zen. Hij bleek een ware volksopvoeder; hij had het vermogen de boeddhistische geboden te vertalen naar het leven van alledag van het gewone volk. Zijn goedheid, eenvoud en overtuigingskracht troffen doel en zetten de mensen aan tot een zedelijk goed leven. Hoewel hij het Nembutsu voor gebruik in het Zenklooster afwees, wilde hij het volk zijn aanhankelijkheid aan deze praktijk niet ontnemen. Volgens hem kon het de mensen helpen menshoog te bereiken; de mythische verhalen die ermee verbonden waren zag hij als een 'kunstgreep' (Sanskriet: upaya; Japans: hoben). Het ware Reine Land diende men in de eigen natuur te zoeken. Hakuin had o.i.v. zijn moeder, die aanhangster van Nichiren was geweest, een grote verering voor het Lotus-sutra. In een brief zegt hij dat de titel ervan uiteindelijk tot één schriftteken, 'hart', teruggebracht kan worden. Uitgebreid betekent 'hart' het universum, samengetrokken het Zelf. Hij deelde zijn verering voor het sutra met het volk, dat Kannon, de Bodhisattva die erin centraal stond, als de bron van alle leven zag. Ook via zijn kunst heeft Hakuin bijgedragen tot de grote verspreiding van Rinzai onder het volk.

In Hakuins klooster vormden Zazen en koan de hoekstenen; daarnaast werden dagelijks sutra's gereciteerd en boeddhistische teksten bestudeerd; verder hoorden tot het dagelijkse programma lichamelijke arbeid en bedeltochten. Samenvattend: Rinzai-Zen is in Japan tot Hakuin-Zen geworden. Zonder Hakuins toewending tot het volk had Rinzai nooit zo'n wijdverspreide volksreligie kunnen worden.

X Uitwerkingen in de moderne tijd

In Meiji-tijd (1868-1912) Shogunaat afgeschaft, keizer in ere hersteld en Japan tot democratie omgevormd en opengesteld voor andere landen. In eerste instantie werd door de regering het Shinto van het Boeddhisme gescheiden, met de bedoeling Shinto tot staatsreligie te maken. Er bestond onder intellectuelen en volk veel weerstand tegen het boeddhisme.

De intellectuele weerstand was voorbereid door de vele strijdschriften tegen het boeddhisme die geleerden van het leidende Confucianisme uit de vorige periode geschreven hadden. Het volk was verbitterd vanwege de morele laksheid, corruptie en arrogantie van vele monniken, zodat het tegen het eind van de vorige periode al tot uitbarstingen was gekomen. Rinzai en Soto reorganiseerden zich. De moeilijke tijden werkten louterend. In 1889 werd er algehele godsdienstvrijheid afgekondigd. De scheiding tussen boeddhisme en Shinto van regeringswege had tot gevolg dat boeddhistische priesters, die tot dan toe bij Shinto-heiligdommen dienst hadden gedaan, moesten kiezen of ze Shinto-priester wilden worden, of boeddhistische priester wilden blijven, in welk geval zij hun dienst moesten opgeven. Voorts werd het de monniken toegestaan te trouwen (tegenwoordig is er bijna geen ongehuwde Rinzai-monnik meer).

De verbinding van ascese en wetenschap, waardoor men bij de moderne tijd kon aansluiten en zich ook openstelde voor de cultuur van het westen, werd kenmerkend voor vele Rinzai-meesters. Vele monniken, ook Soto-mensen, reisden, vaak in opdracht van hun klooster, naar Europa en Amerika, om die cultuur te leren kennen. De eerste keer dat Zen in het westen bekend raakte was bij gelegenheid van het 'World's Parliament of Religions', in Chicago in 1893. Zen werd hier vertegenwoordigd door abt Kogaku Soen, de meester van D.T. Suzuki.
De antiboeddhistische beweging had aan de op het platteland verspreidde Soto-tempels grote schade toegebracht, maar deze school was zo talrijk dat het haar niet echt deerde. Er ontstonden opnieuw wrijvingen tussen het Eiheiji en het Sojiji, omdat de eerste probeerde van de regering i.p.v. gelijkberechtiging de eerste plaats te verkrijgen binnen de Soto-school. Uiteindelijk mislukte dit. Van groot belang is, dat er een Centraal Bureau voor de gehele Soto-school kwam, dat de school als geheel hechter samenbond en conflicten uit de wereld hielp. Dit Bureau bestaat tot de dag van vandaag.

De Meiji-regering hechtte groot belang aan onderwijs als middel om vooruit te komen. Hadden de Soto-klooster tot nu toe eigen scholen bij sommige kloosters gehad, nu ging men er werken aan een heus schoolsysteem. Aanvankelijk was dit nog sterk bepaald door conservatieve feodalistische methodes, maar na veel verzet onder de leerlingen nam men uiteindelijk de moderne westerse onderwijsmethodes en vakken over. Hieruit ontstond een universiteit in Tokyo. Op soortgelijke wijze ontwikkelde er zich een Rinzai-universiteit in Kyoto. Begin deze eeuw probeerde men ook binnen Soto de noodzakelijke hervorming naar het monastieke model van Dogen door te voeren. Maar dit leverde te weinig nieuwe monniken op om de talrijke tempels op het platteland te bevolken; hier verliep de opvolging volgens erfrecht. Belangrijk is verder nog de uitgave van het Shushogi, een handboek van Soto in vijf hoofdstukken, gebaseerd op de leer van Dogen.

Nawoord

De pluraliteit van de Zenwegen tekende zich al in de Japanse Middeleeuwen af. Vaak wordt gesteld dat Zen zijn voleinding vond door de inplanting in Japan. Hier steekt veel waars in, maar anderzijds lijkt Zen zich in het westen ook weer verder te ontwikkelen. In Japan nam Soto in 1980 qua aantallen aanhangers na Jodo Shinshu (de Ware School van het Reine Land) de tweede plaats in. Maar belangrijker dan de getallen is de onloochenbare innerlijke kracht van het Japanse Zen. Zonder Zen is de Japanse geschiedenis niet denkbaar, maar men moet de invloed ervan niet overdrijven: was die werkelijk groot geweest, dan waren er zeker ook niet zovele verschrikkelijke dingen voorgevallen in het land sinds de Kamakura-tijd.

Zen in de 20e eeuw is hier onbesproken gelaten. Daarvoor is er nog te weinig overzicht mogelijk. Belangrijke vragen hierbij: wordt de pluraliteit niet zo groot, dat Zen zijn wezen kwijtraakt?; is dit moderne Zen nog wel boeddhistisch?; is het wenselijk dat Zen binnen het boeddhistische kader blijft?; streeft het naar universaliteit?

EEN SAMENVATTING VAN DEZE SAMENVATTING

Hoofdpunten Dumoulin India
II
Yog elementen in Zen:
o.a. heilsweg: 1 sila => 2 samadhi => 3 panna + 4 mukti.

III
Revolutie ten overstaan van Hinayana door Mahayana:

Nirvana aan kosmische Boeddha-schouw gekoppeld; bereiken Nirvana is Boeddha worden; Bodhisattva-ideaal; in alle levende wezens is Boeddha-natuur.
Invloeden op Zen:

Madhyamika-school (Nagarjuna; 2e eeuw n.C.).
Yogacara (Vijnanavada)-school (schriftelijk gefixeerd in 4-5e eeuw n.C., maar van rondom eeuwwisseling; alles is resultaat van geest).

IV
Wortels Zen: Mahayana sutra's en Chinese geest.

Mahayana sutra's:
Prajnaparamita (basis voor Nagarjuna). Centraal: leegte van alles en van eigennatuur, en Wijsheid die dit doorschouwt. Wijsheid overstijgt zijn en niet-zijn. o.a. Hart- en Diamant-sutra (zeer paradoxale taal).

Avatamsaka (hua-yen; 1e eeuw n.C.). Integreert Madhyamika (leegte) en Yogacara (alles is geest). Grondidee: eenheid in veelheid en andersom; universeel Boeddha-schap van de werkelijkheid. Alles doordringt elkaar. Dingen behouden particulariteit, zonder dat ze eigennatuur hebben. Verlichte ervaring van de werkelijkheid is onuitsprekelijk. Voorbeeld invloed op Zen: werkelijkheid manifesteert geest, zonder realiteitskarakter te verliezen.

Vimalakirti-sutra. Geest = niet-geest. Voorkeur voor paradox en negatie. Voorbeeld: vertroebelingen niet wegsnijden; toch Nirvana ingaan. Weigeren over verlichting te spreken => zwijgen.

Lankavatara-sutra. Vooral ontleend aan Yogacara. Bewustzijn als wortel van alles; daarom omkeer daarnaar om de leegte van alles te gaan zien. Verder kenmerk: irrationaliteit.

Hoofdpunten Dumoulin China

Vanaf begin (1e eeuw n.C.) Hinayana en Mahayana naast elkaar in China aanwezig. Mahayana sloot beter aan bij Chinese geest, vooral vanwege Prajnaparamita. Overeenkomsten: neiging tot negatieve weg, besef gelijkheid en harmonie, gevoel van eenheid van alles. Vooral Neo-Taoïsme (3e eeuw n.C.) sloot aan: fundamenteel niet-zijn (vgl. leegte) van de werkelijkheid, eenheid van zijn en niet-zijn (vgl. absoluut en fenomenaal), onuitsprekelijkheid van de werkelijkheid; naturalistisch levensgevoel: verlangen geheimen van leven uit natuur te lezen. Boeddhisme nam wu-wei over. Boeddhisme door deze ontmoeting fundamenteel veranderd. Zo'n synthese dat afzonderlijke bronnen niet meer herkenbaar.

II
Bodhidharma belichaamt meditatiemanier uit T'ang en Sung. Bracht waarschijnlijk nauwelijks iets nieuws. Misschien ontstond er in 7e eeuw nieuwe meditatiemethode. In deze tijd meditatie en bestudering sutra's bij Dhyana-meesters naast elkaar. Zen onderscheidt zich pas duidelijk vanaf 8e eeuw. Paradoxale taal nog relatief zeldzaam. Plotselinge en geleidelijke verlichting in teksten naast elkaar. Belangrijkst: Zennisten aan puur Indische Dhyana-meditatie ontstegen: wu-wei, meditatie ook in arbeid, band met natuur, gebruik taoïstische termen?

III
Shen-hsiu en 'Noordschool': reiniging van oorspronkelijk loutere geestnatuur, bestudering sutra's. Lang hoofdstroming van Zen geweest; door gebrek aan opvolgers uitgestorven!

732: conflict met Shen-hui en 'Zuidschool'. Verwerping bestudering sutra's, directe geestesoverlevering.

Middenpositie: Ossehoofdschool. Concentratie op Madhyamika-sutra's, aanname dat alles met Boeddhageest begiftigd is (i.t.t. Zuidschool).

IV
Hui-neng was ideaalfiguur, opgehemeld in latere tijd (eind 8e eeuw). Platvormsutra resultaat van Shen-hui-school, Ossehoofdschool e.a. Door inspanning verlichting bereiken wordt afgewezen (zie verhaal concurrent bij Patriarch-keuze, over schoonpoetsen van de spiegel). Meditatie is puur vrije aciviteit; meditatie en Wijsheid zijn één, want alles is immers één. Meditatie is uiterlijk; het eigenlijke is het niet-hechten. Overeenkomsten Zuid- en Noordschool: oorspronkelijke reinheid en gelijkheid van eigennatuur; identiteit Samsara en Nirvana; in Samsara zijn levende wezens in vertroebelingen verstrikt en hebben daar last van, ook al wordt hieraan geen realiteit toegekend. Conflict over consequenties daarvan voor meditatiepraktijk. Kritiek Zuidschool op Noorden: hun meditatie omvat niet het handelen, zij hechten aan reinheid.

In Zuidschool Nirvana- (universele Boeddhageest) en Diamant-sutra (Wijsheid doorziet in niet-zien leegte) belangrijk. 'Niet-denken' en 'niet-zien' etc betekenen dat men afgescheiden is van alle dualiteit. Achtergrond: Wijsheids-sutra's. Niet-denken niet psychologisch opvatten, dat zou op Noordschool lijken. Wordt niet vertroebeld door uiterlijke vertroebelingen of psychologische processen. Zelfnatuur heeft in Zuidschool realiteit, maar geen substantialiteit (dat wil zeggen niet los van Samsara). Na Hui-neng: alle dingen hebben Boeddha-natuur.

V
Na Hui-neng 'Zen der Patriarchen' tegenover 'Zen van de Volmaakte' (Bodhidharma) gezet. Zen der Patriarchen niet meer bepaald door sutra's, maar doortrokken van geestesoverlevering. Meesters vertrouwd met Tao en daarom enthousiasme uitstralend. In 3e generatie na Hui-neng ontstaan lijnen van Mat-su en Shih-t'ou; met hun begint Gouden Tijd. Vanaf hier Zenbeweging historisch goed traceerbaar. Mat-su: volgeling van de dynamische weg van Hui-neng (tegenover Noorden; vgl. verhaal tegelpoetsen). Achtergrond: dialect geest van Wijsheidssutra's, enkel-geest-gedachte van Lankavatara. Po-chang maakte door schrijven kloosterregel Zen onafhankelijk van andere scholen.

VI
Vanaf midden 8e eeuw volkomen gesiniseerd boeddhisme. Typische spreukenverzamelingen van en over 4 generaties van Mat-su t/m Lin-chi. Paradoxe dialectiek Wijsheidssutra's op achtergrond nog aanwezig, maar nu niet meer door denken maar door lichamelijke inzet gerealiseerd. Lin-chi hoogtepunt Chinese Zenbeweging. Centraal voor Lin-chi: vraag naar de 'ware mens', gerealiseerd ín de concrete mens: onafhankelijk, heer over elke situatie, zonder hechten of streven naar verlichting, dynamisch en opgaand in wat hij doet. Achtergrond: taoïstisch, de mens die buiten elke orde leeft en daarom geen rang heeft, niets bijzonders is. Hij is zonder eigenschappen, van niets afhankelijk en niet te beschrijven (een 'naakte' mens). Hoe meer men ernaar verlangt, hoe verder hij terugwijkt. Het aangeboren 'oog voor de Weg' is door onrust, twijfel en hechten vertroebeld. Er is geen middel-doel relatie tussen zitten en verlichting. Lin-chi was slechts één van de vele meesters, maar is door een invloedrijke latere aanhanger beroemd gemaakt.

VII
Overbrugging tussen meesters T'ang- en Sung-tijd door zog. 'Vijf huizen'.

Binnen traditie van Lin-chi twee huizen:

Kuei-yang. Voorkeur voor zwijgen en actie boven woorden.

Lin-chi. Dialectiek met drie- en viertallen.

Binnen traditie van Shih-t'ou:

Ts'ao-tung. Stichters Tung-shan en Ts'ao-shan. Ontwierpen beroemde formule van de Vijf Stadia/Standpunten: vijf aspecten van samenspel tussen het absolute (het 'rechte') en het relatieve (het 'kromme'), welke niet van elkaar te scheiden zijn: 1 het kromme in het rechte; 2 het rechte in het kromme; 3 midden uit het rechte komend; 4 midden in het kromme aankomend; 5 eenheid bereikt. P.S.: voorliefde voor getallen en schema's is typisch Chinees.

Yün-men. 'Barrière van het ene woord': op vragen slechts met één raadselachtig woord antwoorden. Literaire instelling. Uit deze traditie later de Hekiganroku voortgekomen. Huis later opgenomen in Rinzai.

Fa-yen. Extra doordrongen van Kegonleer van het elkaar doordringen van alle werkelijkheidsbereiken en tegenstellingen. In diepe Samadhi is er noch 'principe', noch 'verschijning'. Geliefde methode van stichter: iemand een antwoord vragen, dat antwoord afkeuren en vervolgens zelf hetzelfde antwoord geven. In dit huis syncretistische tendenzen.

VIII
Sung: cultureel hoogtij; renaissance, terug naar klassieken; boeddhisme overvleugeld door Neo-Confucianisme. Zen, m.n. Rinzai, grote culturele uitstraling. Massale toename aantal monniken, ten koste van kwaliteit. Nieuw: kloosters brandpunten van maatsch en cultureel leven. Uiterlijkheid. Gevaar verstikking, omdat er tot dan toe geen systematische oefening was geweest. Gevaar opkomend intellectualisme, neiging in zee te gaan met Tendai => verzet in Zen tegen Sutra-geleerdheid, verbranden heilige teksten. Tijd van grote liefde voor literatuur, ook Zennisten hierdoor aangestoken. Vanaf het jaar 950 t/m de 13e eeuw ontstaan koan-verzamelingen. Mumonkan (13e eeuw): absichtsloser Absicht; spontane oefening; bevrijding door de poort van niet-bevrijding. Vervlakking door formalisering van koan-oefening. Koan pas op te lossen wanneer alle spanning, intentie en zelf weggevallen zijn. Dokusan sinds Hakuin tot oefening behorend. Koan is het meest Chinese element in Zen. In Sung conflict Rinzai-Soto (Kanna-Mokusho-Zen): veronachtzaming van onmisbaarheid van verlichtingservaring en verslapping tegenover in zwijgen aan woorden voorbij gaan en zo werkelijkheid laten oplichten. => Zen altijd pluriform geweest.

IX
Gozan-systeem: institutionalisering en neergang van Zen, tegenover grote culturele bijdrage. Zenkunst pas in Japan tot volle uitbloei, maar ook in China al hoogstaand. Syncretistische tendenzen: in Sung Nembutsu in Zenkloosters wijd verspreid; vele Zenmeesters bestudeerden de sutra's.

Samenvattend

Zen is samenstroming van Taoïsme en Mahayana. Van Mahayana nam Zen hoofdtendenzen, soteriologie en transcendentie (vooral geuit in negaties) over. Dit 'niet' probeerde men i.t.t. vroege boeddhisme te leven.

Hoofdpunten Dumoulin Japan

Boeddhisme 6e al in Japan. Snel Shinto verdrongen en eeuwenlang hoofdreligie. Begin Kamakura-tijd (±1200) brede hervormingsbeweging, om dat gewone volk ingewikkelde stelsels niet meer kon volgen => Puur Land, Nichiren. Speurtocht naar ware Dharma. Vanaf midden 12e eeuw levendig heen en weer tussen China en Japan.

Drie fases in geschiedenis van Rinzai in Japan: 1) Zen overhand binnen syncretistisch geheel van boeddhistische elementen, eerste helft Kamakura; 2) Zen als aparte school bínnen dit geheel, door invloed Chinese meesters; 3)Zen splitst zich af en wordt gedragen door Japanse meesters, eind Kamakura.

Eisai is niet stichter van Zen, maar gaf belangrijke aanzet. Zag discipline van Chinese Zen als antwoord op religieus verval. Veel tegenwerking van Tendai. Syncretistische instelling: zag Zen (meditatie) als één van de 4 wezenlijke kenmerken van Tendai. In door hem gestichte tempels naast Zen ook esoterische rites. Eisai en zijn leerlingen konden Zen niet inplanten, omdat als vreemd ervaren, maar derde generatie zou dat wel lukken, omdat verbinding met China nog levendig was.

Sleutelfiguur: Enni Ben'en (Shoichi Kokushi). Verschafte door zijn aanzien in Kyoto Rinzai-Zen een gerespecteerde plaats. Voltrok nog Shingon- en Tendai-riten en verklaarde Shingon-geschriften, maar Zen had bij hem de eerste plaats: alfa en omega van boeddhistische weg.

In Kamakura in 13e eeuw Zen door militaire regering begunstigd. Gedragen door Chinese meesters werd puur Zen een aparte richting. Eind 13e, begin 14e eeuw afscheiding van Zen van andere scholen. Belangrijk figuur hierbij: Nampo Jomyo (Daio Kokushi).

II
Dogen groot gevoel voor vergankelijkheid van bestaan. Shobogenzo: hele dagelijkse leven vanuit Boeddha bekeken, en dat in Zen geactualiseerd. Eenheid van de hele werkelijkheid zien. Daarom onderscheid tussen en binnen boeddhistische scholen verwerpelijk; ook tolerant ten overstaan van rituelen en heilige geschriften (want Boeddha omvat hele werkelijkheid), alhoewel hij er soms ook tegen polemiseert. Enkel Zen (Shikan taza) is dé oefening, waarmee men terugkeert tot overlevering van Boeddha's en Patriarchen. Maar Zen is niet gebonden aan een bepaalde school binnen het boeddhisme, is de natuurlijke houding van de mens. Absichtslos, zonder verlangen naar Boeddhaschap zijn: ín zitten is men Boeddha. Volkomen onthechting. Men wéét, zonder dat men iets bewust tot object van kennen maakt. Mens is oorspronkelijk verlicht, maar heeft oefening nodig om deze daarin tot uitdrukking te brengen. Nieuw door Dogen ten overstaan van Nirvana-sutra: alle levende wezen zíjn Boeddha-natuur (Nirvana-sutra: hebben), en hele werkelijkheid is Boeddha-natuur (Nirvana-sutra: enkel levende wezens).

En ook (tegenover Yogacara): Boeddha-natuur is niet als kiem aanwezig; alles, zoals het is, is de volledige Boeddha-natuur. Boeddha-natuur identiek aan veranderingen en vertroebelingen van bewustzijn, omdat hij hele werkelijkheid is => Boeddha-natuur is dynamisch (tegenover essentie-functie-onderscheid van Ta-hui, want zo Boeddha-natuur statisch). Tegelijkertijd transcendeert hij hele werkelijkheid, is niet op enige wijze waar te nemen of uit te drukken => negatieve termen. Boeddha-natuur heeft men niet vóór de verwerving ervan, maar wordt manifest met de verwerving ervan => dynamisering; conceptualisering nutteloos. Dingen, tijd en zelf zijn identiek in één eeuwig nu. Geloof is zich ontplooiende Boeddha-natuur, dat oefenende voortstuwt op de weg. Is dus voorwaarde voor verlichting en geen eigen verdienste. Monnikschap is voortreffelijker dan lekendom, maar is geen eigen verdienste; is zich ontplooiende Boeddha-natuur ten dienste van allen.

III
Dogen en directe navolgers geen stichters van Soto-school, omdat zij sektarisme verwierpen. In 3e eeuw generatie strijd om de opvolging. Overgang van Dogen- naar Soto-Zen, dat wil zeggen een Zen waarin esoterische rites en uiterlijkheden waren opgenomen, als aanpassing van het ascet en monast ideaal van Dogen aan de tijdsgeest. De pure Dogen-lijn bleef in Eiheiji, hervormde lijn ging over naar Daijoji, welke lijn door werk van Keizan Jokin, de 'Grote Patriarch', tot de belangrijkste zou worden. K streefde naar meer invloed op het volk en was overtuigd van noodzaak van inpassing van esoter rites. Hij stichtte het Sojiji.

Hoofdpunten uitbreiding en werking tot eind Middeleeuwen

IV
In Muromachi Kyoto weer politiek en cultureel centrum; Zen kreeg grote invloed, maar tegelijkertijd begin verval. Toch Muromachi bloeitijd van Zen, omdat zo geprotegeerd. Groot deel Rinzai in Gozan-systeem ingeordend. Beroemdste man uit deze tijd: Muso Kokushi. Zette zich in voor een minimum van 4 uur meditatie per dag, tegen het verval. Sutrastudie achtte hij gelijkwaardig aan koanstudie; zij zijn noodzakelijke en aanvullende aspecten van de weg. (Dit riep verzet op, omdat in het uit China geïmporteerde Zen koans de hoofdrol speelden). Ook het dagelijkse leven is geschikt als meditatie. Laat ieder de weg zoeken, die bij hem past. De middelen zijn alle vergankelijk, en daarom niet absoluut.

Zen-literatuur in Muromachi in toenemende mate geseculariseerd en grotere invloed. Ook wetenschap en scholingswezen hebben hun oorsprong in het Gozan-systeem. Literaire Gozan-beweging sterk Chinees beïnvloed. Tot eind 14e eeuw Gozan nog echt Zen: ernstige meditatie en bestudering van koans. Voltrekking van Mikkyo-rites was algemeen gebruikelijk. Na deze tijd door interne problemen in China geen Chinese meesters meer naar Japan, en Japan verscheurd door oorlogen => verslapping van Gozan, wiens lot met de Ashikaga's verbonden was. Geen interesse meer voor Chinese cultuur. Meesters nu meer geleerden en literaten, dan monniken. Beoefenden literatuur om haarzelfs wille. positief: monniken speelden grote rol in onderwijs.

V
Rinka-kloosters: kloosters buiten Gozan, vooral op platteland. o.a. Soto-school en Daio-lijn van Rinzai, gesplitst in Daitokuji-lijn (Daio en Daito Kokushi, en Kanzan Egen; deze lijn aan begin van huidige Rinzai) en Myoshinji-lijn. Opvolging door geestoverdracht. Groot man in Daitokuji-lijn: Ikkyu. Leefde een zeer vrij Zen; ging met alle soorten mensen om. Pleitte tegen het huichelachtige monnikendom. Door hem toenadering van Rinzai tot gewone volk. Tegen sociale misstanden.
In een andere Rinka-lijn vinden we Bassui.

Soort voorloper van Hakuin: leefde op platteland, borende twijfel over 'Wat is in mij de geest en hoe kan ik die zuiveren?' was voor hem de motor. Vond intense identificatie met koan van groot belang om diepe verlichting te bereiken. Was tevens zeer betrokken op de noden van het volk.
In Soto in Muromachi derde grote figuur na Dogen en Keizan Gasan Joseki. Hechtte aan sociaal engagement van zijn monniken. Door Keizan en Gasan Joseki overgang Dogen- naar Soto-Zen voltrokken. Hele dag leven als Zen. Deze religiositeit doortrok nu het hele volksleven op platteland. Monniken baden met volk voor van alles en nog wat, voerden aan oude boeddhisme ontleende rituelen uit en verleenden concrete diensten. Er werden 'verenigingen voor Zazen' opgericht. Leken konden deelnemen aan sesshins. Samenvattend: Rinzai en Soto pasten zich elk op eigen wijze aan Japan aan. Uitvloeisel van 'Mokusho-Zen' en 'Kanna-Zen'. Rinzai vooral culturele impact.

VI
Zen beheerst vanaf begin Kamakura voor half millennium Japanse cultuur. Zen doortrekt gehele Japanse geestelijke leven; invloed in China nooit zo diep gegaan, enkel belangrijke culturele bijdrage, en daar nooit 'populair geweest zoals in Japan. Kunst van schilderen met Chinese inkt vooral in Zenkloosters beoefend, en hoogst ontwikkelde tak van Zenkunst. Door Zen beïnvloede 'wegen' zijn geen middelen tot verlichting, maar kunnen Zengeest tot uitdrukking brengen.

Hoofdpunten moderne tijd

VII
Tweede helft van de 16e eeuw volledige secularisering. Politieke macht boeddhisme definitief gebroken. Zen had nog wel culturele, wetenschappelijke en pedagogische invloed, maar was religieus vervallen. In Edo-tijd verloor boeddhisme leidende positie aan Neo-Confucianisme. Symbiose tussen deze twee toen verbroken. Prototype nieuwe monnik: Takuan Soho. Meer geleerde dan monnik; probeerde eenheid van Zen, Neo-Confucianisme en Shinto aan te tonen; hanteerde confuc ethiek. Zwaardkunst in deze tijd gedragen door Neo-Confucianisme (ethiek) en Zen (ikloosheid).

VIII
Korte nieuwe impuls in het verstarde Zen van Edo door import van Chinese Obaku-school. Maar was toch te vreemd voor Japanse aard: verbond Amida met Zen, had veel meer plaats voor cultus, gebruikte esoterische rites; vele beelden in Chinese stijl. Rinzai in deze tijd zijn glans verloren, en moest zich waarmaken tegenover Neo-Confucianisme en Shinto. Grote figuren in deze tijd: Bankei en Hakuin.

Bankei. Zag in dat harde ascese onnodig is, omdat alles reeds in het 'ongeborene' rust. Had geen extatische verlichting. Centraal thema: ongeboren Boeddhageest. Alleen ervaring hiervan is de moeite waard. Hij trok met zijn preken hele volksstammen aan; speelde in op het verlangen naar verlichting. Iedereen is al verlicht, moet enkel naar de Boeddhageest gaan leven => in handelen opgaan, zonder toorn of aandriften leven, onderscheidingen loslaten, omdat ze vanuit standpunt van ongeborene onbelangrijk zijn. Bankei relativeert de stereotype middelen van Zen: het dag leven zelf is Zazen; goede levenswandel en toewending tot Boeddhageest zijn voldoende. Nastreven van verlichting is 300 jaar oude vergissing. Koan is zeer kunstmatige methode om twijfel op te roepen. Verlichtingservaring niet overschatten: het gaat om een nooit eindigend proces van opstijging.

Soto had door hechte organisatie minder geleden aan eind Middeleeuwen dan andere scholen. Deze organisatie kwam Tokugawa-shogunaat uitstekend van pas om volk op platteland te beïnvloeden. Er stonden wel daadkrachtige mannen op, maar een echte revival zou Soto niet beleven. Conflict over opvolging door geestoverdracht (meester-leerling-verhouding) of door benoeming (verlichting voldoende) => terug naar bronnen => Togenrevival. Soto liet zien dat beroepsleven, mits met juiste instelling gedaan, ook vorm van Zen is => arbeidsethos. Samenvattend: ondanks verstarrend controlesysteem toch verrassend aantal belangrijke persoonlijkheden.

IX
Rinzai in Edo vooral gerepresenteerd door van Gozan onafhankelijke Daitokuji en Myoshinji. Uit Myoshinji kwam Hakuin voort. Hakuin bracht nieuwe bloei en voltooide toewending tot volk die door Bankei en Munar was begonnen. Soort tweede stichter. Hamerde op belang van grote twijfel. Uit zijn leven blijkt: in onvolkomen verlicht overweegt het emotionele element; in hogere stadia lichten intuïtieve inzichten op. Veel aandacht voor noden van boeren in omgeving. Verlicht komt onafhankelijk van voorbereidende werk. Inzet en alle hechtingen en wensen loslaten is beslissend; welke concrete weg tot Boeddha-schap men dan kiest doet er niet zoveel toe. Koan is superieur omdat die grote twijfel teweeg kan brengen. In Mokusho-Zen (in Japan ook door Rinzai-monniken beoefend!) ontbreekt de dynamiek van door twijfel aangespoord zoeken. Hakuin was ware volksopvoeder; zijn goedheid, eenvoud en overtuigingskracht troffen doel. Wees Nembutsu voor gebruik in klooster af, maar legitiem voor gewone volk.

X
Moderne tijd: openheid bij Zennisten voor westerse cultuur. Samenvattend: Zen kwam tot voleinding in Japan, maar ontwikkelt zich in westen ook verder.

***